בס"ד                                                                                                                                                    ל' סיוון תשפ"ו  15/6/2026

דיני שליחות בתרומה – עו"ד ישראל פוקס

המקור בפרשה ובגמרא

התורה בפרשת קורח עוסקת בדיני תרומת מעשר. נאמר בפסוק: "כֵּן תָּרִימוּ גַם אַתֶּם תְּרוּמַת ה' מִכֹּל מַעְשְׂרֹתֵיכֶם". רש"י מסביר על דרך הפשט שהמילה "גם" באה להשוות בין תרומת מעשר לתרומה גדולה לעניין קדושה ואיסורים, אך חז"ל לומדים מהריבוי "גם אתם" את המקור לדין השליחות: "גם אתם – לרבות את השליח".

בגמרא במסכת קידושין (מא.) מובא המקור לשליחות בגיטין וקידושין מהפסוק "וְשִׁלַּח… וְשִׁלְּחָהּ", והגמרא מנסה לברר מהו המקור לשליחות בתרומה. היא מביאה ראיה ממשנה במסכת תרומות: "האומר לשלוחו צא ותרום, תורם כדעת בעל הבית; ואם אינו יודע דעת בעל הבית, תורם בבינונית… פחת עשרה או הוסיף עשרה, תרומתו תרומה".

שאלת הפני יהושע והמקנה ותירוציהם

הפני יהושע והמקנה שואלים מדוע הגמרא הייתה צריכה להביא את הסיפא של המשנה ("פחת עשרה או הוסיף עשרה") כדי להוכיח שיש שליחות, הרי כבר מהרישא ("האומר לשלוחו צא ותרום") רואים שיש מושג כזה.

• תירוץ הפני יהושע: מהרישא לבדה לא ניתן להוכיח שליחות, כי ניתן היה לומר שהדין שם הוא מדין "זכין" (זכין לאדם שלא בפניו). רק מהסיפא, שבה השליח טעה לרעה (פחת או הוסיף בניגוד לרצון המדויק), וזהו "חוב" ולא "זכות", ובכל זאת התרומה חלה – מוכח שזהו דין שליחות ולא זכין.
• תירוץ המקנה: תרומה ניטלת במחשבה. ברישא ניתן היה לומר שבעל הבית הוא זה שהחיל את חלות התרומה במחשבתו שכתוב "ונחשב לכם" , והשליח רק ביצע את הפעולה הפיזית (מעשה קוף). רק בסיפא, כשהשליח תורם כמות שבעל הבית לא ידע עליה ולא חשב עליה, מוכח שהשליח הוא זה שמחיל את החלות מכוח דין שליחות.

קצות החושן ואבני המילואים

האחרונים מקשים על הפני יהושע מיסודם של הקצות והאבני מילואים: אין דין "זכין" כאשר לוקחים מתוך רכושו של אדם (זכין מאדם), אלא רק כשמוסיפים לו רכוש (זכין לאדם). הפרשת תרומה מפירותיו של אדם היא "זכין מאדם" (הפיכת טבל לחולין תוך לקיחת חלק מהפירות), ולכן לשיטתם זה לא יכול לפעול מדין זכין ללא מינוי מפורש. אם כן, שוב חוזרת השאלה מדוע היה צריך את הסיפא.

הגמרא בגיטין (לב:): מחלוקת רש"י והרשב"א

במשנה בגיטין מדובר על אדם ששלח גט ואחר כך פגש את השליח ואמר לו "גט שנתתי לך בטל הוא". הגמרא אומרת שאפילו אם לא רדף אחריו אלא פגש אותו במקרה, הגט בטל.

• רש"י: מסביר שהיינו יכולים לחשוב שהבעל רק רוצה "לצער" את האישה (לעכב את הגט לחודש-חודשיים) ולא לבטל את השליחות לגמרי. קמשמ"ל שהגט בטל.
• הרשב"א (מתוך רש"י): מדייק מרש"י שאילו הבעל היה אומר במפורש "אל תיתן את הגט עכשיו אלא בעוד חודשיים" (ללא ביטול השליחות), והשליח היה עובר על דבריו ונותן מיד – לפי רש"י הגט היה גט. הרשב"א תמה על כך: איך יכול השליח לפעול בניגוד לרצון המשלח באותו רגע?.

הגמרא בגיטין (סז.): מחלוקת ר' יוחנן וריש לקיש

במקרה שאדם מינה שליח להולכת גט ואז "אחזו קורדייקוס"  (השתטה)

• ריש לקיש: כותבים ונותנים את הגט לאלתר, למרות שהבעל כעת אינו שפוי.
• רבי יוחנן: אין נותנים את הגט עד שיבריא הבעל.

מחלוקת הרמב"ם והטור

המחלוקת בין האמוראים מתגלגלת לפסיקת הראשונים:

• הרמב"ם: פוסק כרבי יוחנן, אך כותב שאם נתנו את הגט בעודו שוטה – הגט "פסול" (משמע: מדאורייתא הגט חל, ורק מדרבנן הוא פסול).
• הטור: כותב שאם נתנו את הגט בעודו חולה "אינו כלום" – כלומר, בטל מדאורייתא.

האור שמח והסטייפלר: המהות מאחורי המחלוקות- כיצד עובד עיקרון השליחות?

האחרונים מסבירים שיש שתי הבנות במושג השליחות:

1. יד אריכתא: השליח הוא הרחבה פיזית של בעל הבית – בכל רגע ורגע אני פועל מכח המשלח. אם בעל הבית אינו יכול לפעול (שוטה) או אינו רוצה לפעול כרגע (לצערה), גם השליח אינו יכול.

אם השליחות היא ידו הארוכה ואז אם הבעל לא רוצה – אתה לא יכול לפעול כי כח השליח מתחדש כל רגע – זו שיטת הטור והרשב"א.

2. כוח עצמאי (השליח כבעלים): ברגע המינוי, המשלח "מזריק" כוח לשליח. השליח הופך ל"בעל הבית" על הפעולה – הוא נהפך לבעלים לעשות את הפעולה. כל עוד לא היה ביטול פורמלי של השליחות, השליח יכול לפעול גם אם המשלח שוטה או מתנגד זמנית.

אם הכח הוא שאני בעה"ב על הפעולה – אני יכול לגרשה גם כעת כי לא ביטלת את השליחות – זו שיטת הרמב"ם ורש"י.

שיטת ר' שמעון שקאפ וההבדל בין ציווי למינוי

רבי שמעון שקאפ מחלק בין שני סוגי שליחות:

• שליחות של נתינת כוח (מינוי): בחלויות וקניינים (כמו גט ותרומה). כאן המשלח מעניק לשליח סמכות משפטית, ממנה אותך, נותן לך כח לבצע חלות.
• שליחות של ייחוס מעשה (ציווי): במעשים פיזיים (כמו שחיטת קורבן פסח ). כאן השליח יכול לעשות את הפעולה בעצמו, והשליחות רק מייחסת את התוצאה למשלח, לכן צריך ציווי.

הגמרא דנה האם כוהנים הם שלוחי רחמנא או שלוחי דידן בקידושין היא פוסקת שהם שלוחי רחמנא משום "כל דאיכא לא מצי עביד" – כל דבר שאתה לא יכול לבצע – גם שלוחך לא יכול, הגמ' בנדרים באותה סוגיא – לא פושטת

אומר תוס' אולי הם גם שלוחים שלנו? וקשה הרי יש טענת "מי איכא מצי עביד…"?

אומר ר' שמעון שקאפ: בשליחות של מתן כח – אם אין לי כח לבצע ודאי שהכהן יש לו יותר כח ממני ולכן הוא אינו יכול להיות שלוחי אבל בנדרים על צד השליחות של ייחוס מעשה ע"י ציווי – יכול להיות שאפשר!

מכאן עולה השאלה: האם בשליחות של "נתינת כוח" נדרש גם "ציווי" (רצון מתמשך) של המשלח?.

הגמרא בגיטין (סו.) לעומת מודר הנאה

בגמרא בגיטין נאמר שמי שצועק מהבור "כל השומע קולו יכתוב גט" – דבריו קיימים כי זהו מינוי. לעומת זאת, בדין מודר הנאה, המשלח יכול להגיד "כל הרוצה לתרום יבוא ויתרום", וזה חל למרות שאסור לו למנות שליח (כי הוא נהנה מהשליחות).

הרמב"ן מסביר שבתרומה לא צריך שליחות גמורה אלא רק "גילוי דעת". לעומת זאת, בגיטין חייבים שליחות. העונג יום טוב מיישב את הרמב"ן לפי ר' שמעון שקאפ: בתרומה (נתינת כוח) צריך מינוי (סמכות), אבל לא צריך ציווי (בקשה אישית שממנה נהנים). לכן במודר הנאה, כשאין ציווי אלא רק גילוי דעת שמעניק סמכות, זה מותר.

סיכום: הסבר מחלוקת רש"י והרשב"א

לפי יסודות אלו ניתן להבין את מחלוקת רש"י והרשב"א:

• רש"י סובר שבשליחות של חלויות (נתינת כוח) לא צריך ציווי מתמשך. לכן, אם הבעל רוצה רק לצער את האישה (העדר ציווי זמני) אך לא ביטל את המינוי – השליח עדיין מחזיק בכוח והגט חל.
• הרשב"א סובר ששליחות היא "ידו ארוכה", ולכן היא תלויה תמיד ברצונו ובציוויו של המשלח. ברגע שהמשלח גילה דעתו שאינו רוצה שהפעולה תיעשה כעת, השליח מאבד את כוחו לפעול.

הסיפא של המשנה בתרומה ("פחת או הוסיף") באה ללמד בדיוק את זה: למרות שהשליח פעל בניגוד ל"ציווי" המדויק של בעל הבית, הפעולה חלה כי המינוי (נתינת הכוח) עדיין קיים.

הכותל של שניים שנפל – הרב צביקה                                                                                כג"  סיוון תשפ"ו

1. המשנה

המשנה בבא בתרא עוסקת בשותפים בחצר שביקשו לבנות מחיצה ביניהם. הם בונים את הכותל באמצע, כך שחציו בשטח זה וחציו בשטח זה. ההלכה קובעת כי אם נפל הכותל – המקום והאבנים של שניהם, מכיוון שהשותפות בבנייה ובשטח הייתה ידועה מראש.

2. הגמרא

הגמרא בדף ד שואלת על דברי המשנה "פשיטא" – כלומר, הרי זה מובן מאליו שהאבנים שייכות לשניהם. החידוש של הגמרא הוא במקרה שבו הכותל נפל לכיוון רשותו של אחד השותפים. במצב כזה, ניתן היה לחשוב שהשותף שהאבנים נמצאות בשטחו ייחשב "מוחזק", והשני יצטרך להביא ראיה ("המוציא מחברו עליו הראיה"). הגמרא מחדשת שגם במקרה זה לא אומרים "המוציא מחברו עליו הראיה", והאבנים נשארות בחזקת שניהם.

3. תוספות

תוספות מקשים: מדוע בכלל שנחשוב שהאבנים שייכות למחזיק, הרי ברור ששניהם בנו? הם מסבירים שמדובר במקרה שבו האבנים שהו ברשות אחד השותפים זמן מרובה והשני שתק. במצב כזה, יש למחזיק מיגו: אם הוא היה טוען "קניתי ממך את האבנים" לאחר הנפילה, הוא היה נאמן (כי הן אצלו זמן רב והשני לא מחה). לכן, לדעת תוספות, הוא צריך להיות נאמן גם בטענת "אני בניתי את הכותל לבדי" מכוח המיגו של טענת "קניתי". חידוש הגמרא הוא שאפילו מיגו זה לא מועיל כאן.

4. רבי עקיבא אייגר (רע"א)

רע"א מקשה קושיה יסודית על תוספות: אם אנו מניחים שהמחזיק נאמן בטענת "קניתי" בגלל שהאבנים אצלו זמן רב והשני שתק, מדוע שיהיה נאמן בטענת "אני בניתי" רק מכוח מיגו?. לטענתו, הראיה הנובעת משתיקת השותף השני והזמן הממושך היא ראיה עצמאית שצריכה להועיל לכל טענה – בין אם יטען "קניתי" ובין אם יטען "בניתי". ונשער בצ"ע.

 

5. חידושי ר' נפתלי טרופ

ר' נפתלי מיישב את קושיית רע"א על ידי חילוק בין שני סוגי מוחזקות:

• חזקה שתחת יד אדם שלו היא: חזקה שהיא ראיה (כמו בגד שאדם לובש), ובתי הדין לא מערערים עליה.
• מוחזק: תפיסה פיזית במקרה של ספק, שאינה מהווה הוכחה לבעלות (כמו ב"ספק בכור").

היישוב: בטענת "אני בניתי", כבר קיים סטטוס קודם ("פסק דין") שהכותל משותף בעודו עומד. המוחזקות באבנים לאחר הנפילה היא "מוחזקות של ספק" בלבד, ואינה יכולה לבטל את המציאות המשפטית הקודמת. לעומת זאת, טענת "קניתי" היא טענה חדשה על אירוע שקרה לאחר הנפילה, שבו לא היה ספק קודם, ולגביה השתיקה יוצרת "חזקה שתחת יד אדם שלו היא" המהווה ראיה ממשית.

 

6. ר' ברוך מרדכי אזרחי (על פי ר' שמעון שקאפ)

ר' ברוך מרדכי מציע מהלך המבוסס על יסודותיו של ר' שמעון שקאפ בענייני רוב וחזקה בממונות.

• המקורות: הגמרא במסכת חולין (רוב בעילות אחר הבעל) והגמרא בקידושין (רוב וחזקה – רוב עדיף).
• היסוד של ר' שמעון: משנה בטהרות לגבי תינוק שנמצא ליד עיסה ויש לו בצק בידיים, תינוק בד"כ טמא (נוגע בשרצים) ר' מאיר – מטהר וחכמים מטמאים, ר' מאיר מטהר כי יש מיעוט תינוקות כשרים ולעיסה יש חזקת כשרות – מצרפים את המיעוט לחזקה וזה גובר על רוב (קידושין פ.).     לרבנן אין מתחשבים במיעוט ורוב מול חזקה – רוב עדיף.
• שואל ר' שמעון: הרי רוב וחזקה רוב עדיף אז חולצה שנמצאת אצל פלוני האם אני נאמן לטעון שהיא שלי? -:לא, כי יש חזקה שתחת יד אדם – שלו הוא. לפי זה שואל ר' שמעון: הרי רוב וחזקה רוב עדיף אז איך חזקה (שהחולצה שלי כי היא תחת ידי) יכולה להשאיר ממון? הרי אם רוב לא מוציא ממון – גם חזקה שתחת ידו לא תשאיר את הממון אצלו?!
• אומר ר' שמעון: חזקה תחת יד אדם שלו הוא אומרת אל תסתפק! כל מה שרוב לא יודע להכריע (האם השור נמכר לטביחה או לחרישה) – לא יודע להכריע בספקות אבל חזקה אומרת לי אל תסתפק!
• רוב או חזקה רגילה אינם יכולים להכריע במקום שיש בו ספק מהותי (כמו "מכר שור ונמצא נגחן"). אך "חזקה שתחת יד אדם שלו היא" פועלת בצורה אחרת: היא לא באה להכריע בספק, אלא היא קובעת ש**"אל תסתפק בכלל"**. במקום שבו אדם מחזיק בחפץ, התורה אומרת לנו שאין מקום לעורר ספק לגבי בעלותו.
• אומר ר' מרדכי אזרחי: כשאדם טוען קניתי – אם קנית- אל תסתפק!  אבל בכותל שטוען בניתי אתה רוצה להכריע מחזקה לספקות ואילו בטענת קניתי – לא היה ספק כי חזקה שנמצא תחת ידו.
• ראיה: גמ' חולין יא "מכה אביו ואמו – מות יומת" – אולי לא אביו? -: רוב בעילות אחרי הבעל       שואל רע"א: אביו – מכח רוב ויש הלכה שספק ממזר מותר בממזרת אם זה רוב אז זה לא ודאי?! כל יהודי יש לו ספק – אולי הוא במיעוט-  ויהיה מותר בממזרת !

• עונה רע"א לפי הפנ"י: שתוקי מותר בישראלית ובממזרת – כיצד מותר בממזרת הרי רוב השתוקים כשרים?     עונה הפנ"י שרוב הוא גם נקרא ספק לכן ממילא הוא מותר גם בממזרת.                     שואל רע"א אם רוב הוא ספק למה לא מותר לכל יהודי לשאת ממזרת?   אלא שיש דין של קפץ אחד מהמנויים – כולם מותרים.    שואל הרא"ש הרי כל דפריש (הקופץ) מרובא פריש (מהמנויים)?      עונה הרא"ש: שרובא דאיתא קמן זהו עדיין ספק – הבהמות כאן לפנינו אבל ברובא דליתא קמן כמו רוב בעילות אחר הבעל שם הרוב פושט את הספק.                                                                 
• יש לחלק בין ספק הנמצא לפנינו (כמו בהמה שקפצה מן המניין, שם רוב לא מכריע כי הספק גלוי) לבין מקום שבו הרוב יוצר ודאות מעשית שמונעת מהספק להתעורר מלכתחילה (כמו בזהות האב), בדומה ליסוד של ר' שמעון שקאפ לגבי חזקה המונעת ספק.

 הבדל בין ר' נפתלי לר' אזרחי: בעוד שר' נפתלי מתמקד בסטטוס המשפטי (האם היה פסק דין קודם של שותפות לעומת טענה חדשה של קנייה), ר' אזרחי (בשם ר' שמעון) מתמקד באופי הספק: בטענת "בניתי" הספק קיים ועומד בגלל ההיסטוריה של הכותל, ולכן חזקה לא יכולה להכריע בו. בטענת "קניתי", החזקה יוצרת מציאות שבה הספק כלל לא נולד.

השיעור ניתן בבית הכנסת ע"ג יום שני טז' בסיון תשפ"ו

התופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים – ר' יעקב ישורון

ראובן שמעון ולוי הם שלושה נושים של לווה אחד. הלוואתו של ראובן קדמה לזו של שמעון ושל שמעון לזו של לוי. מה הם סדרי הקדימה ביחס לאפשרות של כל אחד מהם לקבל את חובו ?
אומר השולחן ערוך (חושן משפט קד' א', ג') שזה תלוי : אם הפירעון נעשה מן המטלטלים אז אין דין קדימות, ושמעון רשאי לתבוע את חובו אם הגיע זמן הפירעון של החוב, למרות שהלווה ללווה אחרי ראובן ולמרות שכתוצאה מכך לא יהיה לראובן ממה לגבות את חובו בבא העת. לעומת זאת אם הפירעון נעשה מן הקרקעות הרי שראובן הוא הראשון לפרוע ואחריו שמעון ורק בסוף לוי בגלל העובדה שברגע שראובן הלווה – קרקעות הלווה שהיו לו ברגע ההלוואה השתעבדו לחובו של ראובן וכן הלאה ביחס לשאר המלווים.

הגמרא בבבא מציעא (י' א') אומרת שהתופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים לא קנה. בדוגמא שלנו למרות שראובן עצמו רשאי לתפוש את חובו משהגיע זמן הפירעון, אם זבולון יתפוס מידי הלווה את החוב עבור ראובן הדין הוא שראובן לא יקנה.

מסביר רש"י במקום (ד"ה "לא קנה") "דלאו כל כמיניה להיות קופץ מאליו וחב לאלו מאחר שלא עשאו אותו הנושה שליח לתפוס".
שיטת רש"י אם כן היא שזבולון לא יכול לתפוס את החוב עבור ראובן רק אם זבולון עושה זאת מיוזמתו שלו, אבל אם ראובן ממנה את זבולון להיות שלוחו לתפוס את החוב ראובן קונה.

זכיה מדין שליחות?

צריך להקדים ולומר ששיטת תוספות בכל מקום היא שדין זכין לאדם שלא בפניו נגזר מתוך הדין של שלוחו של אדם כמותו.
ההסבר : כאשר אברהם נותן חפץ ליצחק ואומר לו זכה חפץ זה ליעקב, ברגע שיצחק עושה את פעולת הקניין המתאימה, באותו רגע יעקב זוכה בחפץ למרות שיעקב אינו יודע דבר מכל העניין. והסיבה היא שכיוון שברור לנו (אנן סהדי) שכיון שהדבר נוח וטוב ליעקב, ושאילו יעקב היה יודע שאברהם רוצה לתת לו את החפץ על ידי יצחק הוא היה ממנה את יצחק כשלוחו, לכן יצחק הופך להיות שלוחו של יעקב גם ללא ידיעתו של יעקב וללא מינויו של יעקב.

תוספות בכתובות (פד' ב' ד"ה "את תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים") מקשה  על רש"י מן הגמרא שם. הגמרא מספרת על יימר בר חשו שהיה נושה חוב בלווה. אותו לווה מת ואמר יימר בר חשו לשלוחו לך ותפוס את הספינה של הלווה כפירעון חובי.
פגשו בשליח רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע ואמרו לו שגם הם נושים של אותו לווה ולכן הוא לא רשאי לתפוס מצד הדין של התופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים שלא קונה, והגמרא ממשיכה לספר שעמדו הם ועשו קניין כל אחד כדרכו על מנת לזכות בחפץ כפירעון לחוב שחייב להם אותו לווה.
שואל תוספות על רש"י : מן הגמרא הזו רואים שהכלל של התופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים שלא קנה נכון גם במקרה שהתופס הוא שלוחו של הנושה ?

אומר תוספות בגיטין (יא' ב' ד"ה "התופס") שהדברים מתיישבים עם העובדה שדין זכין לאדם שלא בפניו מקורו בדין של שלוחו של אדם כמותו, ממילא (בדוגמא שלנו) אם ברור שתפיסת זבולון לא מועילה לראובן כאשר הוא תופס על דעת עצמו, כלומר למרות שבכל התורה זכין לאדם שלא בפניו, במקרה שלנו לא אומרים את הדין הזה בגלל הנסיבות המיוחדות של החוב שנוצר לשמעון ולוי,
אם כן ברור גם שהתפיסה לא תועיל גם במקרה שראובן מינה את זבולון כשלוחו לתפוס, שהרי דין זכין ודין שליחות אחד הם.

קצות החושן (סימן קה' ס"ק א') שואל על תוספות מן הגמרא בבא מציעא (כב' א') מן הסוגייה של התורם שלא מדעת שבה רואים שדין זכין לחוד ודין שליחות לחוד.

לכאורה ניתן להביא גמרא אחרת שבה רואים את היסוד הזה : הגמרא בקידושין (מב' א') מנסה לומר שמהפסוק (במדבר לד' יח') "ונשיא אחד נשיא אחד ממטה תקחו לנחול את הארץ" ניתן ללמוד את הדין של שלוחו של אדם כמותו, ודוחה הגמרא מכוח זה שבין יורשי הארץ היו קטנים ואין שליחות לקטן, ומנסה הגמרא לומר שהפסוק מלמד דין אחר את הדין של זכין לאדם שלא בפניו, וגם את האפשרות הזו הגמרא דוחה בגלל העובדה שכנראה היו כאלה שהיה נח להם לקבל הר וקיבלו נחלה בבקעה או להיפך, ומגיעה הגמרא למסקנה שהפסוק מלמד את דין האפוטרופוס. מן הגמרא הזו רואים שדין שליחות לחוד ודין זכין לחוד.

מכוח זה חולק קצות החושן ואומר שדין זכין אינו נגזר מדין שליחות אלא הוא גזירת הכתוב בפני עצמה, כמו שלומדת הגמרא מן הפסוק (שמות יב' ג') "ויקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית" – "איש זוכה ולא הקטן זוכה", ואילו דין שליחות היא גזירת כתוב אחרת – "כן תרימו גם אתם" – לרבות את השליח (קידושין מא' ב') ועוד, ולפי זה אומר הקצות ניתן להבין את שיטת רש"י : בדוגמא שלנו – אם זבולון תפס את החוב לראובן על דעת עצמו התפיסה לא תועיל מפני שכדי שהיא תועיל צריכים להפעיל את דין זכין, אבל אי אפשר לעשות זאת היות וגזירת הכתוב אומרת שהזכות צריכה להיות זכות נקיה ללא מרכיבים של חובה, ואילו אצלנו יש חוב כלפי שמעון ולוי, ואם זבולון תפס את החוב בשליחותו של ראובן אנחנו צריכים להפעיל את גזירת הכתוב של שלוחו של אדם כמותו כדי שראובן יקנה, ואת זה אנחנו יכולים לעשות מפני שגזירת כתוב זו אינה תלויה בשאלה אם יש חובות כלפי אנשים אחרים או לא ולכן ראובן קונה.

 

 

לסיכום להבנת שורש מחלוקת רש"י ותוספות :

אם זבולון תופס לראובן על דעת עצמו כולם מסכימים שראובן לא קונה. אם זבולון תופס לראובן כשליחו של ראובן באנו למחלוקת רש"י ותוספות : לרש"י ראובן קונה ואילו לתוספות ראובן לא קונה.

לרש"י – במקרה בו תופס זבולון מיוזמתו ראובן לא קונה היות וגזירת הכתוב של דין זכין לאדם שלא בפניו לא פועלת מפני שהזכות של ראובן אינה נקיה אלא מעורבת בחובה של שמעון ולוי, ואילו במקרה שבו ראובן ממנה את זבולון להיות שלוחו לתפוס התפיסה מועילה למרות החוב שיש לשמעון ולוי, מפני שדין שלוחו של אדם כמותו לא מושפע מענייני חובות.

לתוספות – דין זכין אינה גזירת כתוב שעומדת בפני עצמה אלא היא נלמדת מדין שליחות, ואם במקרה שבו זבולון תפס מיוזמתו אין דין זכין בגלל שיש פה גם חוב ביחס לשמעון ולוי, אז ברור שגם במקרה בו זבולון הוא שלוחו של ראובן לתפוס ראובן לא קונה, מפני שדין זכין ודין שליחות חד הם.

ננסה בע"ה לומר דרך נוספת בהבנת שורש מחלוקת רש"י ותוספות.

האחרונים חוקרים את החקירה הבאה : כאשר אדם ממנה שליח להיות שלוחו, למשל לקדש לו אישה, והשליח מקדש את האישה עבור המשלח, איך בעצם אנחנו רואים את הדברים :

(1) המשלח הוא המקדש והשליח הוא בסך הכול ידו הארוכה.

(2) השליח מקדש – אחרי שהמשלח העביר לשליח את הכוח לפעול, מכאן ואילך השליח פועל מכוח עצמו, והמשלח הופך להיות כמשקיף מן הצד.

במילים אחרות – האם המשלח עושה את השליח לידו הארוכה או שהמשלח עושה את השליח כגופו.
אומר האור שמח (גרושין ב' טו') שעל פי החקירה הזו אפשר להבין את שורשם של שלוש מחלוקות שנחלקו בגמרא ובראשונים.

מחלוקת א' :
הרמב"ם (גרושין ב' טו') כותב שאם הבעל מינה שליח להיות שלוחו לגרש את אשתו, ולפני שהשליח הספיק לתת את הגט המשלח הפך להיות שוטה – הגט פסול.
ובמקום אחר (גרושין י' א'-ב') כותב הרמב"ם : "כל מקום שאמרנו בחבור זה שהגט בטל … הרי זה גט בטל מן התורה … וכל מקום שאמרנו בחבור זה שהגט פסול – הרי זה פסול מדברי סופרים בלבד …"
ואלו הטור (אבן העזר קכא' ב') כותב : "היה בריא בשעה שצוה לכותבו ואח"כ אחזו החולי אין כותבין אותו בעודו בחוליו, ואם כתבו ונתנוהו בחוליו – אינו כלום" – משמע שהגט בטל מן התורה.
ואומר האור שמח ששורש מחלוקת הרמב"ם והטור הוא החקירה שלנו :
לרמב"ם מי שמגרש את האישה זה השליח – השליח פועל מכוח עצמו, לכן מן התורה הגט כשר ולא איכפת לנו שברגע הגירושין הבעל הוא שוטה, אלא שחכמים גזרו ופסלו את הגט,

 ואלו לטור מי שמגרש זה הבעל, השליח הוא בסך הכול ידו הארוכה, וכיון שהבעל ברגע נתינת הגט הוא שוטה – הגט פסול מן התורה.
[האור שמח לא מביא את הדעה הזו כדעת הטור אלא מביא אפשרות לדעה כזו, אבל כבר העירו, למשל בקצות החושן, שזו גם דעתו של הטור].

מחלוקת ב' :
הגמרא (קידושין מג' א') מביאה מחלוקת בין רב לדבי רבי שילא בשאלה האם שליח יכול להיות גם עד.
המשלח שולח את שני שליחים לקדש לו אישה – האם השליחים יכולים להיות גם עדים על מעשה קידושין זה ?
רב אומר – "אלומי קא מאלימנא למילתיה" – בעוד שעד רגיל הוא אדם שעומד מן הצד ומעיד על מה שרואה, העדים האלה מעורבים בעניין והם חלק ממנו, ובתור שכאלה הם מכירים היטב את פרטי המקרה, לכן לעדותם יש משנה תוקף וברור שהם נאמנים כעדים.
דבי רבי שילא אומרים : "שלוחו של אדם כמותו – הוי ליה כגופיה", כיון ששלוחו של אדם כמותו א"כ ברגע ששני השליחים מעידים זה שווה ערך לכך שהמשלח מעיד, והמשלח בתור נוגע ובעל דבר פסול להעיד, לכן גם הם פסולים להעיד.
אומר האור שמח : שורש מחלוקת רב ודבי רבי שילא הוא החקירה שלנו :

 לרב מי שעושה את מעשה הקידושין זה המשלח, ושני השליחים הם רק ידיו הארוכות, ולכן השליחים יכולים להעיד,

ואלו לדבי רבי שילא מי שעושה את מעשה הקידושין הם השליחים, וכיון שהם מעידים על הקידושין שהם עצמם מחוללים הם נחשבים כנוגעים בדבר ולכן הם אינם יכולים להעיד.

מחלוקת ג' :

הגמרא בנדרים (עב'ב') שואלת את השאלה הבאה בנוגע ליכולתו של הבעל להפר את נדרי אשתו בדברים שיש בהם עינוי נפש וכן בדברים שקשורים לבינו לבינה :

התורה אומרת "ושמע אישה" (במדבר ל' ח') – האם התכוונה התורה לומר שהבעל צריך ממש לשמוע שמיעה פיסית את נדר האישה כדי להפר, או שהשמיעה היא במובן הזה שהדבר מתברר או נודע לו ?

מביאה הגמרא ראיה : "האומר לאפוטרופוס : כל נדרים שנודרת אשתי מכאן ועד שאבוא ממקום פלוני – הפר, והפר לה, יכול יהיו מופרין ?! תלמוד לומר "אישה יקימנו ואישה יפירנו" דברי רבי יאשיה". כלומר ישנה גזירת הכתוב הנלמדת מהכפילות במילה "אישה" שדווקא האיש שלה יכול להפר ולא מישהו אחר.
"אמר לו רבי יוחנן : מצינו בכל התורה כולה שלוחו של אדם כמותו" – וכיון שכך האפוטרופוס יכול להפר בשליחות הבעל.

אומרת הגמרא שעד כאן לא נחלקו רבי יאשיה ורבי יונתן אם יש את גזירת הכתוב של "אישה יקימנו ואשה יפירנו", אבל אלמלא זה כולם היו מודים ששלוחו של אדם כמותו והאפוטרופוס היה יכול להפר את נדרי האישה, והרי כאשר האפוטרופוס מפר הבעל לא שומע – ראיה מכאן ש"ושמע אישה" זה  לאו דווקא.

שואל הר"ן (שם ד"ה "והא לא שמע ליה") – ראיית הגמרא לא מובנת : לעולם אומר לך ש"ושמע אישה" זה דווקא והבעל הוא זה שחייב לשמוע, אלא מכיוון ששלוחו של אדם כמותו שמיעת השליח נחשבת לשמיעת הבעל ולכן הנדר מופר.
הר"ן עונה על פי מה שאומרת הגמרא ביומא (יט' א') : "מי איכא מידי דאנן לא מצינן למעבד ושלוחי דידן מצו עבדי" – משלח לא יכול למנות שליח על דבר שהוא בעצמו לא יכול לעשות, וכיון שהבעל שנמצא במדינת הים לא יכול לשמוע את האישה בשעה שהיא נודרת ממילא הוא לא יכול לעשות שליח על שמיעה כזו, ואם למרות זאת השליח יכול להפר יש מכאן ראיה ש"שמע אישה" זה לאו דווקא שמיעה פיסית.

הרא"ש (שם ד"ה "והא לא שמיע ליה") אומר תרוץ כזה : על שמיעה אי אפשר למנות שליח, והסיבה : "במידי דמימלא לא שייך מנוי שליחות" – פרוש : בדברים שאדם עושה אותם בגופו בלי כוח פעולה, אי אפשר למנות שליח, שהרי גופו של השליח אינו גופו של המשלח.
קצות החושן (קפב' ס"ק א') בהתייחסו לתירוץ הרא"ש משתמש בהבחנה שבין דבר שיש בו עשיה לבין דבר שאין בו עשיה. אנחנו ג"כ נוכל להגדיר את ההבדל במונחים של מצב מול פעולה.
ומה הסברא בהבחנה הזו ? אומרים האחרונים : כאשר מדובר בפעולה – כאשר אדם פועל הוא יכול להחליט להעביר את הכוח לפעול למישהו אחר, אבל אם מדובר במצב – כוחו ויכולתו לפעול לא באים אז לידי ביטוי, הוא נחשב כעומד מן הצד, ולכן אין לו דבר שהוא יכול להעביר למישהו אחר.

יוצא א"כ שלר"ן שלא תירץ את תרוץ הרא"ש, אדם יכול למנות שליח גם על "מידי דממילא" על דברים שאדם צריך לעשות בגופו, ואלו לפי הרא"ש הוא איננו יכול.
אומר האור שמח ששורש מחלוקת הר"ן והרא"ש הוא בחקירה שלנו :
לר"ן מי שעושה את פעולת ההפרה זה האפוטרופוס (השליח), אמנם נכון שזה שמפר צריך לשמוע, אבל האפוטרופוס הוא זה שמפר והוא גם זה ששומע ולכן שליח יכול להיות שליח גם על מידי דמימלא.
ואלו לפי הרא"ש מי שעושה את פעולת ההפרה זה הבעל, וכדי שהבעל המפר גם ישמע אנחנו צריכים להניח שהאפוטרופוס שלוחו עושה את זה בשבילו, אבל ב"מידי דממילא" מעשה האפוטרופוס לא יכול להיחשב למעשה הבעל, כי גוף השליח אינו הגוף של המשלח.
היוצא מן הדברים : למי שסובר שבשליחות עושה הפעולה הוא המשלח – אין אפשרות למנות שליח על דברים שהם בגדר של "מידי דממילא", ואלו לסובר שבשליחות עושה הפעולה הוא השליח – אפשר למנות שליח גם על "מידי דממילא". 

על פי דברים אלו נוכל לומר דרך אחרת בהבנת שורש המחלוקת בין רש"י לתוספות.
נוכל לומר ששני הצדדים בחקירה של האור שמח הם שורש המחלוקת בין רש"י והתוספות בשאלה האם כאשר ראובן ממנה את זבולון להיות שלוחו לתפוס חוב ראובן קונה את החוב :
לרש"י הפעולות הנעשות בשליחות נעשות מכוח המשלח והשליח הוא רק ידו הארוכה של המשלח, ולכן תפיסת זבולון השליח נחשבת לתפיסת ראובן המשלח, והרי ראובן כאחד מבעלי החוב רשאי לתפוס ולכן התפיסה מועילה וראובן קונה.
לתוספות הפעולות הנעשות בשליחות נעשות מכוח השליח והמשלח רק האציל לו את הסמכות, ולכן התפיסה נחשבת כתפיסתו של זבולון השליח ובגלל שהתופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים לא קנה ראובן לא קונה את החוב.

הועבר ע"י ר' יעקב ישורון