וְעָ֥שׂוּ לִ֖י מִקְדָּ֑שׁ וְשָׁכַנְתִּ֖י בְּתוֹכָֽם: (כה, ח)
הגמרא במסכת סוכה (מא, א) דורשת שישנה חובה לעשות זכר למקדש מהכתוב: "כי אעלה ארוכה לך וממכותיך ארפאך נאם ה' כי נדחה קראו לך ציון היא דורש אין לה" (ירמיה ל, יז). דורש אין לה – מכלל דבעיא דרישה.
ישנם כמה דינים ומנהגים שתקנו חכמים לעשותם זכר למקדש. כמו נטילת לולב במדינה כל שבעה ימים, ספירת העומר בזמן הזה לפי הרבה דעות, כריכת מצה ומרור ואכילתם יחד כפי שהיה עושה הלל בזמן שבית המקדש היה קיים, ועוד.
בשיעור זה נביא את דברי בעל המאור שלא תקנו ברכת שהחיינו על מצוות שנתקנו זכר למקדש, כי יש בכך זכר לצער ועגמת נפש. ונקשה על דבריו ממה שתקנו ברכת שהחיינו על נטילת לולב למרות שאף היא זכר למקדש. עוד נביא את מה שכתב הרמב"ם שלא תקנו ברכה על מצות כורך מאחר והיא זכר למקדש, ונדון לפי זה למה תקנו ברכה על ספירת העומר אחר שגם היא זכר למקדש.
עוד נרחיב בטעם שלא תקנו ברכת שהחיינו בספירת העומר.
דעת בעל המאור שלא תקנו שהחיינו במצוה שהיא זכר למקדש * חילוק בין טעם זכר למקדש שבספירת העומר לטעם זכר למקדש שבלולב * למה תקנו ברכה על עצם הספירה אחר שהיא זכר למקדש * להראבי"ה ברכת ספירת העומר היא חלק מגוף הספירה * טעם נוסף למה אין מברכים שהחיינו בספירת העומר * טעם נוסף לזה * ברכת שהחיינו נתקנה על קיום המצוה, ולא על מעשה המצוה כברכת המצוות
דעת בעל המאור – לא תקנו שהחיינו במצוה שהיא זכר למקדש
הבעל המאור בסוף מסכת פסחים (כח, א מדפי הרי"ף) הקשה למה לא תקנו לברך שהחיינו על ספירת העומר ככל מצוה הבאה מזמן לזמן. ותירץ [בתירוץ שני] שספירת העומר בזמן הזה נתקנה משום זכר למקדש, ויש בה זכר לצער ועגמת נפש על חורבן בית המקדש, ולכן אין שייך בה ברכת שהחיינו, כי ברכה זו באה רק על דבר שיש בו הנאה ושמחה.
והביא ראיה שמצות ספירת העומר בזמן הזה ענינה הוא זכר למקדש, מהמובא במסכת מנחות (סו, א) שאמימר היה סופר ימים, ולא שבועות, ואף שמעיקר הדין צריך למנות ימים ושבועות, סבר אמימר שמאחר והספירה בזמן הזה – אחר החורבן – באה רק זכר למקדש, לשם כך די בספירת הימים לבדה. והוסיף בעל המאור כי מה שאנו סופרים ימים ושבועות, אין זה משום שאנו חולקים על אמימר שהספירה היא רק זכר למקדש, אלא הוא מצד מנהג שבידינו, ואין זה מעיקר הדין.
ויש להקשות על דבריו – שלא תקנו ברכת שהחיינו על מצוה שהיא רק זכר למקדש – שדבר זה נסתר מדין שמצאנו גבי לולב. מצות נטילת לולב בזמן הזה כל שבעת הימים, חוץ מהיום הראשון, היא תקנה שתיקן רבן יוחנן בן זכאי זכר למקדש, וכלשון המשנה במסכת סוכה (פ"ג משנה יב): "משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל במדינה שבעה, זכר למקדש". וישנו דין בנטילת לולב שאם לא נטל ביום הראשון [או באופן שחל יום הראשון בשבת] מברך שהחיינו כשנוטל ביום השני. הרי שאף על מצוה שטעמה הוא משום זכר למקדש מברכים שהחיינו.
חילוק בין טעם זכר למקדש שבספירת העומר לטעם זכר למקדש שבלולב
כדי ליישב קושיה זו נראה לחלק בין טעם זכר למקדש שנאמר גבי ספירת העומר, לטעם זכר למקדש שנאמר גבי נטילת לולב כל שבעה. בספירת העומר טעם המצוה זכר למקדש הוא גם הגדר של המצוה בפועל – לעשות זכר למקדש. לעומת זאת בלולב הטעם זכר למקדש נאמר רק כלפי חכמים – למה תקנו תקנה זו, אך המצוה שאנו מקיימים בפועל אין עניינה עשיית זכר למקדש, אלא עניינה הוא קיום אותה המצוה של נטילת לולב שיש בתורה – מדרבנן.
וראיה לכך – שבספירת העומר המצוה בפועל היא פעולה של עשיית זכר למקדש – מדברי אמימר הנזכרים ששינה מהמצוה שהיתה בזמן המקדש לספור ימים ושבועות, וספר רק ימים. ואם הטעם של זכר למקדש היה משמש רק סיבה לתקנת חכמים, והתקנה היתה לקיים את מצות ספירת העומר של התורה, היה צריך לקיים את המצוה באותו האופן שחייבה התורה, וכמו שהיה נוהג בזמן שהיה החיוב מדאורייתא, ואיך שינה אמימר את הספירה מהאופן שחייבה התורה. בהכרח שענין המצוה אחר החורבן היא רק עשיית זכר למקדש, ולא קיום מצות ספירת העומר שבתורה – מדרבנן.
לאידך, נראה לדייק מלשון הרמב"ם גבי נטילת לולב שעניינה הוא קיום מצות לולב שבתורה – מדרבנן, ולא עשיית זכר למקדש.
כתב הרמב"ם (לולב ז, טו): "משחרב בית המקדש התקינו שיהיה לולב ניטל בכל מקום כל שבעת ימי החג זכר למקדש, וכל יום ויום מברך עליו אשר קדשנו במצותיו וצונו על נטילת לולב מפני שהיא מצוה מדברי סופרים". ויש לתמוה בלשונו למה הוצרך להוסיף "מפני שהוא מצוה מדברי סופרים", הלא כבר כתב בתחילת דבריו "התקינו שיהא לולב ניטל", ודי בזה להוות טעם למה שכתב שצריך לברך אשר קדשנו במצוותיו וצוונו וכו'.
אכן לפי היסוד הנזכר יבוארו הדברים. תחילה התייחס הרמב"ם כלפי חז"ל עצמם, מה היתה הסיבה מחמתה ראו לנכון לתקן מצוה זו, ולזה ביאר שהוא זכר למקדש. לאחר מכן – לבל נטעה לחשוב שזהו גם עניינה של קיום המצוה בפועל – הוסיף הרמב"ם שכל יום ויום מברכים אשר קדשנו וכו' מפני שהוא מצוה מדברי סופרים – בא לומר בזה שקיום המצוה בפועל עניינה ככל מצוה מדברי סופרים, ולא כפעולה של עשיית זכר למקדש.
והנה אחר ספירת העומר נוהגים לומר "הרחמן הוא יחזיר לנו עבודת בית המקדש וכו' ", לעומת זאת אחר נטילת לולב אין אומרים נוסח זה, למרות שאף התקנה של נטילת לולב כל שבעה היתה זכר למקדש. וכבר עמדו בזה התוספות במגילה (כ, ב סוף ד"ה כל הלילה) וכתבו: "ואחר שבירך על הספירה אומר יהי רצון שיבנה וכו', מה שאין כן בתקיעת שופר ולולב; והיינו טעמא לפי שאין אלא הזכרה עתה לבנין ביהמ"ק, אבל לשופר ולולב יש עשיה".
דבריהם יתבארו היטב על פי החילוק הנזכר. מצות ספירת העומר אחר החורבן אינה נחשבת לעשיית מצוה, אלא להזכרה בעלמא, כיון שכל עניינה הוא לעשות זכר למקדש. לעומת זאת בנטילת לולב ישנה עשייה של מצוה – אותה המצוה שנהגה מדאורייתא במקדש, ואין העשייה בפועל פעולה של עשיית זכר למקדש, לכן לא תקנו בזה אמירת יהי רצון.
בחילוק זה יתיישבו באופן נפלא דברי בעל המאור. מה שכתב שעל מצוה שהיא זכר למקדש לא תקנו ברכת שהחיינו הוא רק כלפי מצוות שעצם הקיום עניינו עשיית זכר למקדש; אבל במצוה שמהותה הוא כאותו הענין של המצוה שחייבה התורה, וכמו נטילת לולב – אף שסיבת התקנה היתה כי רצו חכמים לעשות זכר למקדש – מאחר והקיום בפועל אין עניינו עשיית זכר למקדש, אלא עניינו כאותה עשייה שחייבה תורה, הרי הוא ככל מצוה, ושייכת בזה ברכת שהחיינו.
בחילוק זה יתיישב דבר נוסף. הרמב"ם (חמץ ומצה ח, ח) כתב שלא תקנו ברכה על 'כורך' משום שהוא זכר למקדש. ויש להקשות במה שונה מצות נטילת לולב שתקנו בה חכמים ברכה למרות שאף היא נתקנה זכר למקדש.
ולפי החילוק הנזכר יתבאר ענין זה. בלולב, למרות שהטעם מחמתו תיקנו את המצוה הוא זכר למקדש, מכל מקום מעשה המצוה בפועל אינו מוגדר כעשיית זכר למקדש וכמתבאר, ובזה תקנו חכמים ברכה בעת העשיה. לעומת זאת במצות כורך העשייה בפועל הינה עשיית זכר למקדש, בזה באו דברי הרמב"ם שעל מצוה שהיא זכר למקדש לא תקנו חכמים ברכה.
למה תקנו ברכה על עצם הספירה אחר שהיא זכר למקדש
אלא שמעתה יקשה, אחר שכתב הרמב"ם שעל 'כורך' לא תקנו ברכה כיון שהיא זכר למקדש, למה תקנו ברכה על ספירת העומר, והלא אף היא עניינה עשיית זכר למקדש וכמתבאר. ואמנם דעת הרמב"ם עצמו שספירת העומר בזמן הזה הינה דאורייתא, ושוב אין מקום לקושיה זו; אך להשולחן ערוך ורוב הפוסקים שספירת העומר בזמן הזה היא דרבנן, עלינו לדעת למה תקנו בה ברכה למרות שעניינה הוא עשיית זכר למקדש, ובמה שונה היא ממצות כורך.
ליישב קושיה זו נקדים מה שמצינו בדברי הגר"א בדעת הראבי"ה, שאין עניינה של הברכה שתקנו בספירת העומר כשאר ברכות שתקנו על המצוות, אלא גדר מחודש יש בה, ושוב אין מקום לקושיה זו.
פסק השולחן ערוך בהלכות ספירת העומר (תפט, ו) שאם התחיל לברך בדעת שהיום ארבעה ימים, ולקראת סיום הברכה נזכר שהיום חמשה ימים, וסיים וספר היום חמשה ימים – אינו חוזר ומברך.
והביא בבית יוסף הביא שמקורה של הלכה זו הוא מדברי הראבי"ה שלמד כן מהגמרא בברכות (יב, א) גבי מי שהחזיק כוס שכר בידו וסבור שהוא יין והתחיל לברך על דעת כן, ובסוף הברכה נזכר שהוא שכר, וסיים על דעת שכר – מסתפקת הגמרא האם הולכים אחר הפתיחה ולא יצא ידי חובתו, או אחר החתימה ויצא ידי חובתו; ובעיה זו לא נפשטה. ודימה הראבי"ה לזה את הנידון הנזכר. ומאחר שסובר הראבי"ה שספירת העומר אף בזמן הזה דאורייתא, ובדאורייתא הדין הוא שספק לחומרא, לכן לא יצא ידי חובתו, וצריך לחזור ולספור בברכה. וסיים הבית יוסף שלפי מה שכתב קודם לכן שרוב המפרשים מסכימים שספירת העומר היא רק דרבנן – א"כ זה ספק בדרבנן, ודינו לקולא, ואינו חוזר ומברך.
והקשה הט"ז (שם ס"ק ט) על ראייתו של הראבי"ה, מאחר ובסופו של דבר הספירה היתה כהוגן, מה בכך שהברכה היתה שלא כהוגן ולא יצא ידי הברכה, הרי הברכה אינה מעכבת את המצוה גם להשיטות שהספירה מדאורייתא, ומאחר שיצא ידי הספירה איך שייך לחייבו לברך שנית, ודומה לאחד שספר בלי ברכה שאינו סופר שנית. ואין זה דומה לפתח ברכתו על דעת יין וסיים על דעת שכר, דבזה על הצד שהברכה אינה כהוגן נמצא שותה כעת בלא ברכה.
בדומה לכך יש להקשות שהרי אף לפי הראבי"ה שחיוב ספירת העומר בימינו הוא מן התורה, הברכה הינה רק מדרבנן, ואם כן גם אם כשיש ספק על הספירה הדין הוא שספק לחומרא וחוזר וסופר, כשהספק הוא רק על הברכה יש לנו לומר ספק לקולא, וא"כ בנידוננו, מאחר והספירה עצמה היתה כהוגן, והספק הוא רק על הברכה ובה הדין הוא ספיקא דרבנן לקולא – למה עליו לחזור לברך ולספור?
נקודה נוספת יש להעיר בעצם דימוי הנידונים, שהרי בברכת הנהנין הברכה אמורה להתייחס באופן פרטי למאכל שבא לאכול, וממילא אם בתחילת הברכה דעתו היתה על מאכל אחד, ובסופה על מאכל אחר, אין קשר בין תחילת הברכה לסופה, ויש מקום לנידון הגמרא מה עיקרה של הברכה. לעומת זאת בספירת העומר הברכה מתייחסת לעצם מעשה הספירה, ולא למנין הפרטי; וא"כ גם אם בתחילת הברכה היתה דעתו על מנין אחד ובסופה על מנין אחר, אין זה פוגם מאומה בקשר של תחילת הברכה לסופה, שהרי בכל הברכה היה דעתו על עצם מעשה הספירה.
להראבי"ה ברכת ספירת העומר היא חלק מגוף הספירה
ויעויין בביאור הגר"א (תפט, ו ד"ה אינו חוזר) שחידש יסוד גדול בביאור טעמו של ראבי"ה, ועל פי דבריו יתיישבו הקושיות הנזכרות. מחדש הגר"א שברכת ספירת העומר אינה ככל ברכת המצוות שהברכה קודמת למצוה והמצוה נעשית בפני עצמה, אלא הברכה והספירה הם דבר אחד, שכך היא צורת המטבע של הספירה.
עולה מהדברים שכשיש ספק בברכה, הרי זה כמו שיש ספק בגוף המצוה. ומאחר וסובר ראבי"ה שהספירה אף בזמן הזה מן התורה, מובן הדין שכתב שצריך לחזור אף על הספירה, שהיות והברכה היא חלק מגוף הספירה, הרי זה כמו שיש ספק בספירה עצמה, וספק בספירה הינו ספק דאורייתא.
והוסיף הגר"א שמדויק כן בדעת הראבי"ה ממה שכתב בנוסח הספירה "שהיום" – היינו: "אשר קדשנו במצוותיו וצוונו על ספירת העומר שהיום כך וכך ימים בעומר", ומשמע שהספירה והברכה הינם דבר אחד.
ובזה תתיישב גם קושית הט"ז, שהקשה מאחר שספר כהוגן, מה בכך שלא יצא ידי הברכה, והלא הברכה אינה מעכבת את הספירה. קושיה זו מבוססת על כך שהברכה היא חלק נפרד מהספירה; אך לפי ההבנה הנזכרת שהברכה הינה חלק ממטבע וצורת הספירה, אם לא יצא ידי הברכה חסר בגוף הספירה.
ובזה גם תתיישב הקושיה שהקשינו על דימוי הנידונים של ברכת הנהנין לברכת ספירת העומר – והרי בספירת העומר הברכה מתייחסת לעצם מצות הספירה באופן כללי, ולא למספר הימים הפרטי של אותו יום. אמנם להביאור הנזכר – שהברכה היא חלק מגופה של הספירה – יש מקום בסברא להבין שאכן הברכה מתייחסת למספר הפרטי של אותו היום.
אכן נשאר להוכיח שגם שיטת השולחן ערוך היא כדעת הראבי"ה שהברכה היא חלק מהספירה, שהרי הגר"א הסתייע לכך מנוסח הספירה שהובא בראבי"ה שצריך לומר "שהיום" וכנ"ל, ומעתה, השולחן ערוך שכתב בנוסח הספירה שאומרים "היום" – נראה לכאורה שסובר שהספירה אינה חלק מהברכה.
אמנם נראה להוכיח אף בשיטת השולחן ערוך שהברכה היא חלק מהספירה, ממה שבנוסח הספירה (תפט, א) לא הזכיר שיש לומר בסיום הספירה "בעומר". ואמנם הרמ"א הוסיף זאת, אך מהשמטת השולחן ערוך נראה שסובר שלא אומרים זאת. ויש להבין איך תתייחס הספירה לימי העומר בלי שיאמר בנוסח הספירה "בעומר"?
אכן אם נאמר אף בשיטת השולחן ערוך שהברכה היא חלק מהספירה – שכך נוסח הספירה לומר אותה עם הברכה, מובן, שמאחר שכבר אמר בברכה "על ספירת העומר", אין צריך להזכיר זאת שוב בגוף הספירה.
ומעתה, ישנו חידוש בדברי השולחן ערוך שהביא את דינו של הראבי"ה ופסק שאינו חוזר ומברך – אף שלדעת השולחן ערוך הספירה היא רק מדרבנן. כי היה מקום לומר שמאחר והברכה היא חלק ממטבע הספירה, כל שלא כוון בשעת הברכה את מספר הימים הנכון חסר לו בגוף הספירה. לזה מחדש השולחן ערוך שאין צריך לחזור ולברך. ויש בזה ב' טעמים. הא' מאחר שבזמן הזה הספירה היא רק מדרבנן, וספקא דרבנן לקולא; וטעם נוסף ניתן לומר שסובר השולחן ערוך שאמנם הברכה היא חלק ממטבע הספירה, אך למרות כן די שמכוון בברכה על גופה של המצוה, ואין צריך לכוון על מספר הימים.
ברם, בדעת הרמב"ם נראה להוכיח שלא כהסברא הנ"ל שהברכה היא חלק מהספירה. כתב הרמב"ם (תמידין ומוספין ז, כה): "וצריך לברך בכל לילה בא"י אמ"ה אשר קדשנו במצוותיו וצונו על ספירת העומר קודם שיספור. מנה ולא בירך יצא, ואינו חוזר ומברך". ויש להעיר למה הוצרך הרמב"ם לכפול דין זה שאם לא בירך יצא, אחר שכבר כתב באופן כללי בהלכות ברכות (פי"א ה"ה) שהברכות אין מעכבות את המצוות.
ונראה שהרמב"ם הבין בדעת הסוברים כראבי"ה שאם מנה ולא בירך לא יצא ידי הספירה כיון שהברכה היא חלק מהספירה, וזאת בא הרמב"ם לשלול, שאמנם הברכה היא חלק מהספירה, אך למרות זאת אין זה מעכב. לכן הוצרך לכפול דין זה שאם לא בירך יצא, ולא סמך על מה שכתב כן בהלכות ברכות.
על פי יסוד זה שכתב הגר"א בדעת הראבי"ה, והוכחנו כן גם בדעת השולחן ערוך – שהברכה היא חלק מהספירה עצמה – תתיישב הקושיה שהקשינו לעיל מדוע על מצות כורך שהיא זכר למקדש אין מברכים כלל, ולעומת זאת על מצות ספירת העומר שאף היא עניינה זכר למקדש מברכים.
אכן כעת נתבאר שאף בספירת העומר לא קבעו חכמים ברכה, ומה שמברכים בספירת העומר אין זו ברכה ככל ברכת המצוות, אלא הברכה היא צורת הספירה עצמה. ושוב אין זה נסתר ממה שכתב הרמב"ם גבי כורך שלא תקנו ברכה על מצוה שעניינה עשיית זכר למקדש. [ואמנם אין אנו יודעים למה קבעו חז"ל כך את צורת הספירה,[1] אך אין מקום להקשות בזה].
טעם נוסף למה אין מברכים שהחיינו בספירת העומר
הבאנו דעת בעל המאור שלא תיקנו ברכת שהחיינו בספירת העומר משום דהיא באה רק זכר למקדש. אכן לדעת הרמב"ם שספירת העומר אף בזמן הזה היא דאורייתא, ואינה זכר למקדש, צריך טעם למה לא תקנו לברך בה שהחיינו.
ולבאר זאת נקדים מה שכתב החינוך בטעם מצות ספירת העומר (מצוה שו; וכן הוא בספר העקידה פרשת אמור קטו, ב) וזה לשונו: "משרשי המצוה על צד הפשט, לפי שכל עיקרן של ישראל אינו אלא התורה וכו', והיא העיקר והסיבה שנגאלו ויצאו ממצרים כדי שיקבלו התורה בסיני ויקיימוה, וכו', ומפני כן, כי היא כל עיקרן של ישראל ובעבורה נגאלו ועלו לכל הגדולה שעלו אליה, נצטוינו למנות ממחרת יום טוב של פסח עד יום נתינת התורה, להראות בנפשנו החפץ הגדול אל היום הנכבד הנכסף ללבנו, כעבד ישאף צל, וימנה תמיד מתי יבוא העת הנכסף אליו שיצא לחירות, כי המנין מראה לאדם כי כל ישעו וכל חפצו להגיע אל הזמן ההוא".
מבואר שמהות ספירת העומר היא לגלות על החיסרון בכך שעוד לא הגענו לזמן מתן תורה. נמצא אם כן שכל מהותה של הספירה היא להיפך מהמטבע של ברכת שהחיינו, שהרי ברכת שהחיינו היא הודאה ושמחה על כך שהגענו לזמן בו אנו עומדים, ואילו בימי ספירת העומר אנו נמצאים בזמן שהעת הנכסף טרם בא, והספירה היא כמו מעשה צער וחיסרון על כך שלא הגענו עדיין למתן תורה.
ואמנם יש בזה סיבה שלא לברך שהחיינו לזמן הזה, אבל עדיין כיון שזו מצוה חשובה שמראה שאנו נכספים לקבלת התורה ודאי מן הראוי לתקן עליה ברכה, ובזה שונה מצוה זו ממצות כורך.
וניתן לבאר באופן נוסף למה לא תקנו ברכת שהחיינו בספירת העומר, אך למרות זאת תקנו ברכה על גוף הספירה. כבר ייסד הגרי"ד סולובייצ'יק שברכת המצוות נתקנה על 'עשיית' מצוה, ולא על 'קיום' מצוה.
והוכיח כן מדברי הרמב"ם בהלכות ברכות (פי"א הלכה ה) שכתב: "העושה מצוה ולא בירך, אם מצוה שעדיין עשייתה קיימת מברך אחר עשייה; ואם דבר שעבר הוא אינו מברך. כיצד הרי שנתעטף בציצית או שלבש תפילין או שישב בסוכה ולא בירך תחלה חוזר ומברך אחר שנתעטף". והקשה הגרי"ד אם נאמר שברכת המצוות היא על קיום המצוה, לא היה צריך הרמב"ם לטעם "שעדיין עשייתה קיימת", שהרי פשוט שצריך לברך על עצם קיום המצוה שלהבא. על כרחך שהברכה נתקנה על עשיית המצוה, ולא על קיומה, ולכן הוצרך הרמב"ם להוסיף דעשייתה נמשכת – כדי לבאר שעדיין שייכת הברכה למעשה המצוה.
וזו הסיבה ששליח מברך על מעשה מצוה אף שהקיום אינו מתייחס אליו, שהרי מכל מקום עושה מעשה מצוה.
ובשו"ת רבי עקיבא איגר (מהדורא קמא סי' ט) הסתפק בנכנס לגור בבית שיש בו מזוזה שהניח שם הדייר הראשון, אם מחוייב לברך, שהרי לנכנס הוא קיום מצוה חדש, אלא שאין כאן עשיית מעשה מצוה. כמו כן יש להסתפק בהולך מביתו לכמה ימים אם כשחוזר צריך לברך שהרי בינתיים היה פטור ממזוזה, ויש כאן קיום חדש. והביא ברכי יוסף (או"ח סימן יט) שהשוכר בית שיש בו מזוזה אינו מברך, כי הברכה נתקנה בשעה שקובעים את המזוזה על הפתח. ויסוד הדבר הוא שאין מברכים על קיום מצוה, אלא על עשיית מעשה המצוה. [ולדינא הניח רבי עקיבא איגר בצריך עיון].
ברכת שהחיינו נתקנה על קיום המצוה, ולא על מעשה המצוה כברכת המצוות
ונראה לחדש שכל זה הוא כלפי הברכה שתקנו חכמים על עצם המצוה, אך ברכת שהחיינו שמברכים עם עשיית המצוה, ברכה זו לא נתקנה על עשיית המצוה, אלא על הקיום.
וניתן לבאר בזה את דברי הרמב"ם (ברכות יא, ו): "אחד העושה מצוה לעצמו ואחד העושה אותה לאחרים מברך קודם עשייתה אשר קדשנו במצותיו וצונו לעשות, אבל אינו מברך שהחיינו אלא על מצוה שעושה אותה לעצמו". ויש להבין מה החילוק, למה אינו יכול לברך שהחיינו כשעושה מצוה לאחרים.
על פי מה שכתבנו יתבארו היטב דברי הרמב"ם. מאחר וברכת שהחיינו נתקנה על קיום המצוה, ולא על מעשה מצוה, ולכן דווקא כשעושה המצוה לעצמו שאז הוא המקיים – מברך שהחיינו, אבל כשעושה מצוה לאחרים, הרי אין לו את קיום המצוה, אלא רק את מעשה המצוה, ולכן לא יברך שהחיינו.
ומעתה אם נבוא לדון גבי ספירת העומר, נראה שכל יום ויום נחשב חלק מ'מעשה' מצוה, ולכן מברכים על עשייתה ברכת המצוות, כי חלק ממעשה מצוה נחשב אף הוא למעשה מצוה. אכן, קיומה של המצוה יהיה רק אחרי שתושלם הספירה כולה, כי לא שייך שם 'קיום' על חלק של מצוה, ולכן לא שייך לברך שהחיינו כשמתחיל לספור ספירת העומר כי עדיין לא נגמרה המצוה, ולא קיים את המצוה.
ועיין משמרת חיים (ח"א עמ' ס-סא) שהביא מה שכתבו התוספות במנחות (סה, ב ד"ה וספרתם) שאישה זבה אין מברכת על ספירתה שמא תסתור ותצא הברכה לבטלה. והקשה, למה לא נאמר כן גבי ספירת העומר שלא יברך שמא ישכח באחד הימים ותצא ברכתו לבטלה.
לפי דברינו תתיישב הקושיה. בספירת העומר אף אם ישכח לספור אחד מן הימים ויחסר לו קיום המצוה, לא יתבטל ממה שספר שם של 'מעשה' מצוה, מאחר שאף עשיית חלק של מצוה למעשה מצוה יחשב, וכיון ששייך לברך על חלק ממעשה מצוה – לא תהא ברכתו לבטלה. שונה מכך ספירת זבה שאם תסתור יתברר שלא היו כלל שבעה נקיים, ויום אחד נקי אין בו ענין כלל, ואי אפשר להחשיב זאת אף לחלק ממעשה מצוה.
***
[1] ונראה שחז"ל קבעו באופן זה מאחר שהמצוה היא בענין של דיבור, כמו ברכת המזון וברכות התורה שהמצוה היא באופן של ברכה.
