כידוע ספק דאורייתא לחומרא ספק דרבנן לקולא (עבודה זרה ז' א'). כל זה נכון כאשר הספק נשאר ספק, אבל התורה נתנה כמה כלים שמאפשרים להכריע את הספק כמו חזקה, רוב, קרוב, מיגו.
ישנם כמה מקרים חריגים שלא מצייתים לכללי ההכרעה האלה כמו למשל : ספק ערלה בחו"ל, ספק ממזר, ספק טומאה ברשות היחיד והרבים. אחד מאותם מקרים הוא הספק של תרי ותרי. מהו אותו ספק ?
הגמרא (יבמות לא' א') מתארת מקרה בו אדם זרק לאשתו גט ברשות הרבים ולא ברור האם הגט נפל קרוב אליה ואז היא מגורשת (ארבע אמותיו של אדם קונות לו) או קרוב אליו ואז אינה מגורשת. באים שני עדים ואומרים שהגט נפל קרוב לאשה ומאידך באים שני עדים ואומרים שהגט נפל קרוב לבעל, ולכן נוצר ספק בשאלה האם האישה היא אשת איש או פנויה.
דעה אחת אומרת שמן התורה ספק של תרי ותרי הוא ספק רגיל ואפשר להכריע אותו על סמך חזקה – החזקה דמעיקרא שיש לאשה ושאומרת שכמו שלפני שנולד הספק היא הייתה אשת איש כך גם אחרי שנולד הספק אני אומר שהיא אשתו של זורק הגט והגירושין לא היו גירושין, אלא שחכמים החמירו ואמרו שחזקה לא תוכל להכריע ספק שנוצר על ידי תרי ותרי.
הדעה החולקת סוברת שהתורה עצמה אומרת שספק של תרי ותרי הוא ספק חריג ושחזקה לא יכולה לפשוט אותו ולכן הספק נשאר ספק עם כל מה שמשתמע מכך.
שורש המחלוקת בספק של תרי ותרי
הדעה שאומרת שמן התורה ספק של תרי ותרי הוא ספק רגיל ככל הספקות וחזקה יכולה לפשוט אותו היא מאד ברורה, אלא שהדעה החולקת לכאורה לא מובנת – הרי הגמרא (חולין י' ב') אומרת שחזקה דמעיקרא, או כפי שהיא גם נקראת חזקה קמייתא, נלמדת מפסוק – כדי שהכהן יוכל להסגיר את הבית צריך להיות בבית נגע בגודל של גריס, ואומרת התורה "ויצא הכהן מן הבית אל פתח הבית והסגיר את הבית שבעת ימים", ואולי בשעת יציאתו מן הבית שיעורו של הנגע פחת מגריס, מכאן ראיה שאנחנו יכולים לפשוט ספקות על ידי חזקה דמעיקרא ולומר שכיון שכאשר הכהן היה בתוך הבית שיעור הנגע היה גריס גם עכשיו כאשר הוא עומד בפתח הבית שיעור הנגע הוא גריס, אם כן נשאלת השאלה מה השתנה ספק של תרי ותרי ביחס לספיקות אחרים שאותם ניתן לפשוט על ידי חזקה דמעיקרא ואותו לא, ומדוע גם לדעה החולקת חכמים החמירו ואמרו שהוא לא יכול לפשוט את הספק ?
רע"קא (שו"ת תשובה קלו') מסביר את הדבר באופן הבא : אם תבוא כת עדים אחת בת שני עדים ותעיד ותבוא כת עדים שניה בת מאה עדים ותכחיש אותה , או אם תבוא כת עדים אחת ותבוא כת עדים שניה ותכחיש אותה ואחר כך תבוא כת עדים שלשית ותעיד את אותה עדות שמעידה הכת השנייה, בכל המקרים האלו לא נוכל להכריע את הדין, בגלל הכלל של "תרי כמאה ומאה כתרי"
שאומר שאין שום הבדל בין כוח הנאמנות של כת בת שני עדים לבין כוח הנאמנות של כת בת מאה עדים.
לפי הריטב"א הכלל נלמד מן המשנה במכות ה' ב' : "על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת" – מה שלשה מזימין את השנים אף השנים יזומו את השלשה, ומה שנים אינן נהרגין עד שיהיו שניהם זוממין אף שלשה אינן נהרגין עד שיהיו שלשתן זוממין, ומה שנים נמצא אחד מהן קרוב או פסול עדותן בטלה אף שלשה נמצא אחד מהן קרוב או פסול עדותן בטלה, שניתן ללמוד מתוך כך כלל זה.
ולכן לעניין ספק של תרי ותרי כאשר כת א' מעידה וכת ב' מעידה את הדבר ההפוך, כמו שאם תבוא כת ג' ותצטרף לכת ב' במקרה כזה הספק לא יוכרע מפני שתרי כמאה ומאה כתרי, כך גם אם תצטרף לכת ב' חזקה דמעיקרא הספק לא יוכרע, מפני שאם עוד כת עדים לא מכריעה את הספק כל שכן שחזקה שהיא פחות טובה מעדים, שהרי על פי עדים מוציאים ממון ועל פי חזקה לא מוציאים, לא תכריע את הספק. אם כן נוצר מצב שבו יש לי עדים מול עדים ועוד חזקה, לכן, מסביר רעק"א, סובר אותו מאן דאמר שחזקה לא יכולה להכריע ספק של תרי ותרי. לעומת זאת הדעה החולקת סוברת שקודם נוצר ספק על ידי תרי ותרי ואחר כך החזקה יכולה לפשוט אותו כמו שהיא פושטת כל ספק, וכל זה מן התורה אלא שחכמים החמירו לומר שספק של תרי ותרי לא יוכל להיות מוכרע על ידי חזקה דמעיקרא.
רעק"א מביא ראיה לדבריו מן התוספות : הגמרא בבא בתרא (לא' ב') שהזכרנו קודם, מביאה את מחלוקת רב הונא ורב חסדא במקרה בו שתי כיתות עדים מכחישות זו את זו, רב הונא סובר ששתי הכיתות כשרות לבא ולהעיד בעדויות עתידיות בגלל החזקה דמעיקרא שיש לכל כת שאומרת שהיא כת כשרה, ואלו רב חסדא סובר "בהדי סהדי שקרי למה לי", אבל אותן שתי עדויות בהן שתי הכיתות מכחישות זו את זו הן לכל הדעות עדויות פסולות היות שבוודאי עדות אחת היא עדות שקר ואנחנו לא יודעים מי היא, ושואל תוספות (בבא בתרא לא' ב' ד"ה "וזו באה בפני עצמה ומעידה") בין לרב הונא ובין לרב חסדא מדוע שלא נאמין באותן עדויות שבהן הם מכחישים האחת את השנייה לכת העדים השנייה היות ויש לה מיגו – דאי בעו היו מעידים שהכת הראשונה היא כת של עדים גזלנים והיו בעדות זו נאמנים כמו שנאמנים שני עדים בכל עדות, ואם כן מכוח המיגו שיש להם תאמין להם גם בעדות המוכחשת ? ומתרץ תוספות באחד מן התירוצים את התירוץ הבא : אילו הייתה מצטרפת לכת השנייה כת עדים נוספת היא לא הייתה יכולה להכריע את הדין מפני שתרי כמאה ומאה כתרי, לכן כל שכן שמיגו שמצטרף אליה לא יכול להשפיע על הנאמנות שלה ולהכריע את הדין, שהרי כת עדים טובה ממיגו, שהרי על סמך עדות עדים מוציאים ממון ואילו מיגו להוציא לא אמרינן.
שני סוגי חזקות – חזקה מכח גזירת הכתוב וחזקה מכח בירור וסברא בספק של תרי ותרי
רעק"א (שו"ת סימן קלו') מסביר שישנן שני סוגי חזקות – חזקות שהן מכוח גזירת הכתוב, כמו למשל חזקה דמעיקרא, שאין בהן סברא או כוח בירור שאומר שהדבר במציאות אכן כך, שהרי לדוגמא אם אישה התקדשה בטבעת שיש ספק אם היא שווה פרוטה או לא, נוצר ספק ביחס לשאלה האם האישה היא פנויה או שהיא אשת איש, והחזקה דמעיקרא פושטת את הספק ואומרת שהיא פנויה מפני שלפני שנולד הספק היא הייתה פנויה, במילים אחרות אנחנו בעצם מחליטים על פי החזקה שהטבעת לא הייתה שווה פרוטה, הרי ברור שאין קשר בין הדברים, וכי בגלל שהאישה הייתה קודם פנויה הדבר מוכיח שהטבעת לא הייתה שווה פרוטה, אלא שחזקה מסוג זה לא פושטת את הספק במציאות אלא רק אומרת לנו להתנהג עם הדבר כמו שהתנהגנו אתו לפני שנולד הספק, וישנן חזקות שהנאמנות שבהן היא מכוח בירור וסברא, כמו חזקה אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו או אין אדם פורע תוך זמנו, שהסברא אומרת שכך הוא הדבר מפני שזה טבעו של אדם שהוא אינו רוצה לפרוע חוב בטרם זמן הפירעון.
השב שמעתתא (שמעתתא ז' פרק כא') מביא שתי ראיות לרעיון הזה שאומר שחזקה דמעיקרא היא חזקה שמקורה בגזירת הכתוב ולא בסברא ושרק אומרת לנו איך להתנהג אבל לא מבררת את הספק במציאות.
הגמרא (פסחים י' א') מדברת על מקרה של שני שבילים ומוטל מת לרוחב אחד משני השבילים הללו באופן כזה שכל מי שעובר באותו שביל חייב לקבל טומאת מת, אלא שאנחנו לא יודעים באיזה משני השבילים המת היה מונח, והלכו שני בני אדם כל אחד מהם בשביל אחר מזה של חברו, אם יבוא כל אחד מהם בנפרד לשאול את בית הדין האם הוא טהור או טמא, בית הדין יפסוק לכל אחד מהם שהוא טהור מכוח החזקה דמעיקרא שיש לו שהרי הוא היה טהור לפני שנולד הספק, אף על פי שעל פי האמת הדבר בלתי אפשרי שהרי האחד בוודאי טמא, וכן בגמרא (בבא בתרא לא' ב') במקרה בו שתי כיתי עדים מכחישות זו את זו, שלהלכה נפסק כדעת רב הונא שכל כת כשרה לבא ולהעיד בעדויות עתידיות היות שהחזקה דמעיקרא שיש לכל כת פושטת את הספק ביחס לכשרותה ואומרת שהיא כת כשרה, אף על פי שהדבר לא יכול להיות על פי האמת היות שכת אחת היא ודאי כת שקרנית, אלא שהדבר אפשרי מפני שחזקה דמעיקרא אינה מוכיחה או מבררת את האמת אלא היא רק אומרת לנו איך להתנהג.
אומר רעק"א (שו"ת תשובה קלו') את החידוש הבא : המחלוקת בגמרא ביבמות ביחס לשאלה אם תרי ותרי הוא ספק של תורה או ספק מדרבנן מדברת על חזקה דמעיקרא (חזקת אשת איש שיש לאישה) ודווקא בחזקה כזו שאין בה סברא אלא מקורה בגזירת הכתוב נחלקו האמוראים, כמו שהסברנו קודם, אבל בחזקה שיש עמה סברא, כמו למשל חזקה אין אדם פורע תוך זמנו, ייתכן לומר שבמקרה זה לא תהיה מחלוקת וכולם יסברו שחזקה כזו לא יכולה לפשוט ספק של תרי ותרי, היות שדבר שיש בו סברא או כוח של בירור והוכחה הוא כמו אנן סהדי (דהיינו דבר שאנחנו יכולים להעיד עליו מפני שהוא כל כך ברור ומובן), ואנן סהדי זה כמו עוד כת עדים, והרי כת עדים נוספת לא יכולה להכריע ספק של תרי ותרי מפני שתרי כמאה ומאה כתרי.
אם מדובר על חזקה אז יש מקום למחלוקת בשאלה האם מדאורייתא הספק מוכרע או לא, שכפי שהסברנו קודם אפשר להסתכל על הדברים באופן כזה שכת עדים עומדת מול כת עדים וחזקה שבאים ביחד ויוצרים ספק, או באופן כזה של כת עדים מול כת עדים שיוצרים ספק וחזקה שבאה אחר כך ופושטת אותה, אבל אם הדבר שנוסף לאחת מן הכיתות הוא אנן סהדי שהוא כמו עוד כת עדים, כאן לא משנה עם האנן סהדי בא ביחד עם אחת הכיתות או שמצטרף אחר כך, מפני שבכל מקרה כאשר מדובר בעדים מול עדים מופעל הכלל של תרי כמאה ומאה כתרי.
שני סוגי רוב – רוב מכח גזירת הכתוב ורוב מכח בירור וסברא בספק של תרי ותרי
הגמרא (חולין יא' א') אומרת שישנם שני סוגי רוב : הרוב האחד הוא "רובא דאיתא קמן" דהיינו רוב שאפשר לספור אותו, כמו למשל רוב בבית דין, או תשע חנויות שמוכרות בשר כשר ואחת בשר נבילה ופרשה חתיכה אחת מאחת החנויות ואנחנו לא יודעים מאיזו, והגמרא לומדת רוב זה מהפסוק "אחרי רבים להטות" (חולין יא' א'), וישנו רוב אחר והוא "רובא דליתא קמן", כמו למשל רוב בהמות אינן טריפות, שהוא רוב שאי אפשר לספור אותו, אלא שהוא קיים בטבע הבריאה, והגמרא (חולין יא' א') לומדת אותו מכמה מקומות, למשל מעגלה ערופה ומפרה אדומה.
ואומר השב שמעתתא (שמעתתא ב' פרק טו') שרובא דאיתא קמן הוא רוב שאין בו סברא ומקור כוחו הוא בגזירת הכתוב, שהרי אין סברא לומר שהדבר המסופק פרש דווקא מקבוצת הרוב ולא מקבוצת המיעוט שהרי הדבר הוא אקראי ואין פה שום כוונת מכוון, לעומת זאת הסוג השני של רוב דהיינו רובא דליתיה קמן, הוא רוב שעומדת מאחוריו סברא ובירור, כמו למשל רוב בעילות אחר הבעל או רוב בהמות אינן טריפות, מפני שכך הוא בטבע העולם.
הגמרא (בבא מציעא ו' ב') אומרת שאם אדם עסוק בהפרשת מעשר בהמה, ותוך כדי כך שהוא מונה עשרה טלאים כדי להפריש את העשירי בתור מעשר בהמה קפצה בהמה מקבוצת הבהמות שנמנו אל תוך הדיר אל קבוצת הבהמות שעדיין לא נמנו, במקרה כזה כל הדיר פטור ממעשר, היות שמרגע זה כל בהמה שתצא עשירית תהיה בספק מעשר שהרי יתכן שבתוך אותה קבוצת עשרה שכרגע נמנו נמצאת הבהמה שכבר נמנתה קודם והעשירי הוא בעצם תשיעי, או אולי זה שיצא עשירי הוא זה שכבר נמנה, והתורה אמרה : "העשירי יהיה קודש" – עשירי ודאי אמר רחמנא ולא עשירי ספק.
שואל השיטה מקובצת במקום : אמנם נכון שבמצב הזה הבהמה שנמנית כעשירית יש ביחס אליה ספק אם היא יכול לשמש כמעשר בהמה או לא, אבל הרי יש רוב שפושט את הספק ואומר דכל דפריש מרובא פריש, והרי בקבוצת הבהמות שאותן אנחנו סופרים כעת רוב הבהמות עדיין לא נמנו שהרי רק בהמה אחת מתוכן נמנתה, ואם כן נוכל לומר שרוב זה פושט את הספק ואומר שכל בהמה ובהמה מקבוצת העשר שאותן אני מונה כעת היא בהמה שעדיין לא נמנתה, ולכן הבהמה שיוצאת עשירית בספירה היא בוודאי מעשר בהמה, אמנם התורה אומרת עשירי ודאי ולא עשירי ספק אבל אותו זה שיוצא עכשיו איננו ספק אלא מעשר בהמה בוודאי ?
ומתרץ השיטה מקובצת שהרוב של כל דפריש מרובא אינו ודאי והרי התורה אמרה "העשירי יהיה קודש" – עשירי ודאי ולא עשירי ספק.
ואומר השב שמעתתא, בהסבר דברי השיטה מקובצת, שברוב של כל דפריש מרובא פריש, דהיינו רובא דאיתא קמן, אנחנו הולכים אחר הרוב מצד גזירת הכתוב ולא מצד הסברא, מפני שאין סברא לומר שהדבר פרש דווקא מקבוצת הרוב ולא מקבוצת המיעוט, ולכן הרוב שפושט את הספק רק אומר לנו איך להתנהג, אבל במציאות הדבר נשאר בספק, ולכן הבהמה שיוצאת עשירית אינה יכולה להיחשב כמעשר בהמה מפני שהתורה גזרה "העשירי יהיה קודש" – עשירי ודאי אמר רחמנא ולא עשירי ספק.
הוכחה נוספת ליסוד הזה שרובא דאיתא קמן הוא רוב של התנהגות בלבד ואינו פושט את הספק במציאות מביא השב שמעתתא מן הגמרא בקידושין.
הגמרא בקידושין (עג' א') אומרת שאישה שילדה ואנחנו לא יודעים מי הבועל, הולד הנולד כשר לבא בקהל ואין חשש פסול ממזרות ביחס אליו, שהרי רוב אנשי העיר כשרים ואם הבועל פרש מקבוצת הרוב ובא אל האישה הרי כל דפריש מרובא פריש ולכן הולד כשר, ואם האישה הלכה אל הבועל במקרה זה כל קבוע כמחצה על מחצה דמי, אמנם הולד הנולד הוא ספק ממזר ולמרות זאת מותר לו לבא בקהל מפני שהתורה גזרה : "לא יבוא ממזר בקהל ה'" – ממזר ודאי אמר רחמנא ולא ממזר ספק.
ואומרת הגמרא שם (עד' א') שאבא שאול אומר שגם אם רוב אנשי העיר יהיו ממזרים נעשה את אותו חשבון ונכשיר את הולד.
ואומרת הגמרא שם "אמר רבא הלכה כאבא שאול".
שואל השב שמעתתא : אם רוב אנשי העיר הם ממזרים ממילא הרוב פושט את הספק ואומר שהוולד שנולד הוא ממזר וודאי ולא ספק ממזר, ואם כן איך זה שאומר אבא שאול שגם במקרה זה נכשיר את הוולד ?
אומר השב שמעתתא שמכאן רואים את אותו יסוד : רובא דאיתא קמן אומר לנו רק איך להתנהג אבל לא פושט את הספק במציאות, וכיון שהתורה גזרה "לא יבוא ממזר בקהל ה'" – ממזר וודאי אמר רחמנא ולא ממזר ספק, ובמציאות הוולד הזה למרות הרוב הוא ספק ממזר לכן הוא מותר לבא בקהל.
אומר השב שמעתתא (שמעתתא ו' פרק כב') את החידוש הבא : האמוראים שנחלקו בגמרא ביבמות ביחס לחזקה דמעיקרא שאין עמה סברא, יחלקו גם במקרה של רובא דאיתא קמן שאין עמו סברא, אבל ברובא דליתא קמן שיש בו סברא וכוח של בירור וראיה לא תהיה מחלוקת וכולם יודו שאינו יכול להכריע ספק של תרי ותרי, מפני שרוב שיש בו סברא הוא כמו אנן סהדי , ובמקרה כזה חל הכלל של תרי כמאה ומאה כתרי.
שני סוגי מיגו – מיגו מכח גזירת הכתוב ומיגו מכח בירור וסברא בספק של תרי ותרי
אומר הקובץ שיעורים (סימן ד') שאפשר להסביר שהנאמנות של מיגו מקורה בסברא של מה לי לשקר (אם היה רוצה בעל המיגו לשקר היה טוען את הטענה שבה הוא נאמן, ולכן צריכים להאמין לו גם בטענה שהוא טוען למרות שבטענה שהוא טוען מצד עצמה אין לו נאמנות).
אבל מוכרחים לומר שבמיגו יש גם כח נאמנות שמקורו בגזירת הכתוב : התורה נותנת לטוען הטענה שבה מצד עצמה הוא לא נאמן את הנאמנות של הטענה הטובה יותר שיכול היה לטעון ושבה הוא נאמן, ובלשון האחרונים הדבר נקרא "כוח הטענה".
ואומר הקובץ שיעורים שמוכרחים לומר כך מפני שאנחנו מוצאים מקומות שבהם יש נאמנות של מיגו ואי אפשר להסביר באותם מקומות את הנאמנות מכח סברא, כמו למשל מיגו דהעזה שחלק מהראשונים סוברים שאומרים מיגו כזה, שהרי במיגו כזה אין את הסברא שהטוען לא משקר שהרי אם היה רוצה לשקר היה טוען את הטענה היותר טובה, שהרי יתכן שהוא משקר ואינו טוען את הטענה היותר טובה מפני שאינו יכול להעיז.
הגמרא (בבא בתרא לב' ב') מתארת את המקרה הבא : ראובן שואל את שמעון מה אתה עושה בקרקע שלי ושמעון עונה קניתי אותה ממך והנה שטר הראיה שלי, אומר ראובן השטר הוא שטר מזויף, מתכופף שמעון לעבר רבה ולוחש לו שאכן השטר מזויף אלא שהשטר שהיה לי אבד ואמרתי לעצמי אחזיק בזה על מנת שאוכל להוכיח את בעלותי על הקרקע. ברור שבטענה זו כשלעצמה שמעון לא יכול להיות נאמן שהרי אם הוא מודה שראובן הוא המרא קמא של הקרקע הוא צריך להביא שטר ראייה או עדי חזקה של שלוש שנים כדי להוכיח את בעלותו על הקרקע, ואף על פי כן אומר רבה ששמעון נאמן מפני שיש לו מיגו דאי בעי אמר שטר כשר הוא והיה נאמן ולכן הוא נאמן גם בטענה שאותה הוא טוען. שואל רב יוסף את רבה : על מה אתה סומך על השטר הזה והרי השטר הזה הוא חספא בעלמא שלא שווה כלום ולכן שמעון לא נאמן.
הרשב"ם מסביר בפירושו מדוע לפי רב יוסף לשמעון אין מיגו, ובהסבר זה של הרשב"ם נתקשו הראשונים. ואומר הקובץ שיעורים שהרשב"ם התכוון לומר שבעצם חולקים רבה ורב יוסף בהבנה של מה זה מיגו – לפי רבה יסוד דין מיגו הוא בנאמנות של מה לי לשקר שאם היה רוצה לשקר היה טוען טענה יותר טובה, ולכן לשמעון יש מיגו היות ויכול היה לטעון שהשטר הוא שטר כשר, ואלו רב יוסף סובר שיסוד דין מיגו הוא בזה שאנחנו נותנים לבעל המיגו בטענה שהוא טוען את כח הנאמנות שיש לו בטענה שיכול היה לטעון, אבל במקרה שלנו אי אפשר לתת לו את כוח הנאמנות של הטענה האחרת דהיינו כוח נאמנות של שטר, שהרי הוא מודה בטענה זו שהשטר מזויף, ולכן הוא לא נאמן.
הקובץ שיעורים בסימן ד' מביא את דברי שער המשפט שאומר שבמקרה שיש ספק של תרי ותרי, רק אם לאחת מכיתות העדים יש מיגו אז המיגו לא יכול להכריע את הספק (תוספות ב"ק עב' ב' "אין לך בו"), אבל אם יש לאחד מבעלי הדין מיגו שמסייע לו הוא כן יכול להכריע את הספק, ונשאלת השאלה מה ההבדל ? אומר הקובץ שיעורים שבספק של תרי ותרי לא שייך להכריע את הספק על ידי מיגו שישנה לאחת מכיתות העדים מפני ששני הצדדים שיש בכוח הנאמנות של מיגו לא שייכים : מיגו מצד הסברא לא יכול להכריע בגלל שהוא כמו אנן סהדי ולכן אינו יכול להצטרף כי הוא לא יותר טוב מכת נוספת של עדים שמצטרפת לאחת הכיתות ותרי כמאה ומאה כתרי, ואלו הנאמנות מצד זה שנותנים לבעל המיגו את כוח הנאמנות של הטענה האחרת שיכול היה לטעון גם היא לא שייכת, מפני שגם בטענה האחרת הייתה נאמנותם נאמנות של עדים ובעדים תרי כמאה ומאה כתרי, אבל אם בספק של תרי ותרי לאחד מבעלי הדין יש מיגו כאן אפשר לומר שהמיגו מכריע, היות שבמקרה הזה אין כמובן את החיסרון של תרי כמאה ומאה כתרי שקשור רק בעדים עצמם.
רואים אם כן גם בקובץ שיעורים שגם בספק של תרי ותרי ומיגו שיש בו סברא אין הספק מוכרע, מפני שמיגו שיש בו סברא הוא כמו אנן סהדי שמסייע לאחת הכיתות ובגלל הכלל תרי כמאה ומאה כתרי אינו יכול להכריע את הספק.
נסכם את מה שלמדנו עד עכשיו : בגמרא ביבמות (לא' א') נחלקו האמוראים האם חזקה דמעיקרא שמסייעת לאחת מכיתות העדים המכחישות זו את זו יכולה להכריע מדאורייתא ספק של תרי ותרי או שלא. ואומרים האחרונים שהמחלוקת ביניהם תהיה רק בדבר שאין בו סברא, כמו חזקה דמעיקרא שבה הם נחלקו שם בגמרא, אבל במקרה שמדובר בדבר שיש בו סברא, כמו חזקה עם סברא או רוב דליתא קמן שמקורו בסברא או מיגו שמקורו בסברא, במקרה כזה לא תהיה מחלוקת בין האמוראים וכולם יודו שדבר כזה לא יכול להכריע ספק של תרי ותרי, מפני שהכרעה שיש בה סברא היא כמו אנן סהדי, דהיינו היא כמו עוד כת עדים, ובמקרה כזה תרי כמאה ומאה כתרי.
שאלות שמתעוררות בהבנה הזו של האחרונים
שאלה ראשונה :
הגמרא (כתובות כב' ב') אומרת כך : אם באים שני עדים ומעידים שבעלה של אישה פלונית מת ובאים אחר כך שני עדים ומעידים את ההיפך שהוא לא מת, הרי שלכתחילה לא תינשא ואם נישאת לא תצא. שואלת הגמרא הרי יש לנו פה ספק של תרי ותרי ואם כן הבא עליה באשם תלוי ומדוע אם נישאת לא תצא ? מתרצת הגמרא שמדובר באופן כזה שנישאת לאחד מהעדים שמעידים שמת בעלה והיא עצמה אומרת ברי לי שבעלי מת, ומסביר רש"י שאשם תלוי אדם מביא רק אם ליבו נוקפו שעבר עבירה, אבל האישה והעד ליבם אינו נוקפם היות שהם בטוחים שהבעל מת.
שואל תוספות (שם ד"ה "הבא עליה באשם תלוי קאי") הרי למ"ד שתרי ותרי ספיקא דרבנן ומדאורייתא חזקה פושטת את הספק, לאשה הזו יש חזקה דמעיקרא שפושטת את הספק ואומרת שהיא אשת איש, אם כן מדוע אומרת הגמרא שכל הבא עליה הוא באשם תלוי, הרי דינו צריך להיות בחטאת היות שמדובר בעבירה וודאית ולא בעבירת ספק, ועוד שואל תוספות העד שנושא אותה לאשה דינו צריך להיות בחנק היות שהוא בא על וודאי אשת איש וגם האישה עצמה דינה צריך להיות בחנק, ואם כן מדוע "אם נישאת לא תצא" ?
מתרץ תוספות ואומר שכנגד החזקה הזו של אשת איש שאומרת שבעלה לא מת קיימת חזקה נגדית של "אישה דייקא ומנסבא" שאומרת שבעלה מת, ובגלל שהחזקות מקזזות האחת את השנייה האישה היא ספק אשת איש, ולכן כל אדם שיבוא עליה דינו יהיה באשם תלוי ואילו העד יכול לשאת אותה לאישה מפני שאצלו ואצל האישה אין ספק.
ולכאורה קשה הקושיה הבאה : בשלמא החזקה דמעיקרא יכולה לפשוט את הספק הזה שהוא ספק של תרי ותרי היות שבגמרא ביבמות נחלקו בכך האמוראים ותוספות שואל אליבא דמאן דסובר שחזקה דמעיקרא יכולה לפשוט מדאורייתא ספק של תרי ותרי, אבל החזקה אישה דייקא ומנסבא היא חזקה שיש עימה סברא, ולפי רעק"א והשב שמעתתא והקובץ שיעורים חזקה שיש עמה סברא לכל הדעות אינה יכולה להכריע ספק של תרי ותרי, ואם כן איך היא יכולה להכריע את הספק ולומר שהאישה היא אישה פנויה ולשמש כחזקה נגדית לחזקת אשת איש שיש לאישה, באופן כזה שהאישה נשארת ספק אשת איש ?
אחר כך ראיתי שהאבי עזרי בהגהות על השב שמעתתא (שמעתתא ו' פרק כב') מקשה את אותה קושיה אבל מתוך תוספות אחר בגמרא בבא בתרא לב' א' ד"ה "אנן מסקינן ליה".
שאלה שניה :
הגמרא (כתובות כב' א') שואלת מדוע צריך ללמוד את דין הפה שאסר הוא הפה שהתיר (נקרא גם "מיגו דאי בעי שתיק") מהפסוק "את בתי נתתי לאיש הזה לאשה" והרי הדבר ברור מתוך סברא, שהרי ברור שאם הוא אסר הוא נאמן גם להתיר שהרי אם היה רוצה לא היה אוסר מלכתחילה, והגמרא מתרצת שבאמת אין צורך בפסוק בשביל נאמנות כזו, והפסוק בא ללמד לימוד אחר והוא שהאב נאמן לאסור את בתו כעד אחד אף שלדבר שבערווה צריכים שניים.
בגמרא (כתובות טו' ב') אומרת המשנה שאדם שאומר לחברו שדה זו של אביך הייתה ולקחתיה הימנו שהוא נאמן בגלל שיש לו הפה שאסר הוא הפה שהתיר, שאמנם בטענה שהוא טוען מצד עצמה הוא לא יכול להיות נאמן היות שהוא מודה שהאבא של חברו הוא המרא קמא וכדי להיות נאמן הוא צריך להביא שטר ראיה או עדי חזקת שלוש שנים, אבל הוא נאמן בטענה זו מכוח הפה שאסר הוא הפה שהתיר, שהרי יכול היה לשתוק, ואומרת המשנה שבדבר הזה מודה רבי יהושע.
דברי רבי יהושע מופיעים בסיפא של המשנה ולכאורה אין קשר בינם לבין הרישא ולכן שואלת הגמרא למי רבי יהושע מודה ועל מה הוא חולק ? ומסבירה הגמרא שדברי רבי יהושע מוסבים על מחלוקת אחרת שחלקו בה רבן גמליאל ורבי אליעזר עם רבי יהושע : המשנה (כתובות יב' ב') מתארת מקרה בו אדם שנשא אישה לא מצא לה בתולים, האישה טוענת משארסתני נאנסתי ונסתחפה שדך ולכן מגיע לי כתובה של מאתיים זוז, והבעל אומר לא כי אלא עד שלא ארסתיך נאנסת והיה מקחי מקח טעות ולא מגיעה לך כתובה, ואומרת המשנה שרבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים שהאישה נאמנת ורבי יהושע חולק וסובר שאינה נאמנת, ומסבירה הגמרא (כתובות טז' א') שהסיבה שרבן גמליאל ורבי אליעזר מאמינים לה הוא בגלל שיש לה מיגו, שהרי במקום לטעון משארסתני נאנסתי, יכלה הייתה לטעון משארסתני מוכת עץ אני שהיא טענה טובה יותר, שהרי בטענת משארסתני נאנסתי היא פוסלת עצמה מן הכהונה ובטענת מוכת עץ אני שיכולה הייתה לטעון אינה פוסלת, ומכח המיגו הזה היא נאמנת, ואומרת הגמרא שמה שהמשנה (כתובות טו' ב') אומרת "ומודה רבי יהושע" הכוונה היא שאף שהוא חולק על המיגו הזה וסובר שהאישה לא נאמנת, הוא מודה שהטוען נאמן במקרה המדובר במשנה "שדה זו של אביך הייתה ולקחתיה הימנו", מפני שבמקרה של "משארסתני נאנסתי" מדובר במיגו ורבי יהושע איננו סובר נאמנות של מיגו, ואלו במשנה של "שדה זו של אביך הייתה ולקחתיה הימנו" מדובר בהפה שאסר הוא הפה שהתיר (מיגו דאי בעי שתיק), והפה שאסר הוא הפה שהתיר רבי יהושע כן סובר.
מסביר השיטה מקובצת (כתובות טז' א') שהסיבה לכך היא שנאמנות שבאה מכוח הפה שאסר היא נאמנות ברורה שהרי הגמרא אומרת שהיא כל כך פשוטה בסברא שלא צריכים בשבילה פסוק, אבל כוח הנאמנות במיגו אינו כל כך ברור, שהרי יכול להיות שבעל המיגו משקר וזה שהוא לא טען את הטענה הטובה יותר זה בגלל שלא עלה בדעתו לטעון אותה באותו רגע, או שהוא מערים וטוען בכוונה את הטענה הפחות טובה כדי שיאמינו לו. יוצא אם כן שכח הסברא שיש בנאמנות של הפה שאסר (מיגו דאי בעי שתיק) הוא גדול יותר מכח הסברא שיש בנאמנות של מיגו רגיל, שהרי גם מי שחולק על נאמנות של מיגו מודה בנאמנות של הפה שאסר.
כפי שהזכרנו כבר קודם, בגמרא בבא בתרא (לא', ב') נחלקו רב הונא ורב חסדא במקרה של שתי כיתות עדים המכחישות זו את זו האם כל כת כשרה להעיד בעדויות אחרות או לא, רב הונא סובר שכל כת כשרה לבא ולהעיד בעדות אחרת מכח החזקה דמעיקרא שיש לכל כת שהרי לפני שנולד הספק היא הייתה כשרה ולכן גם עכשיו היא כשרה, ואלו רב חסדא סובר שכל אחת משתי הכיתות פסולה להעיד בעדויות אחרות בגלל הסברא של "בהדי סהדי שקרי למה לי".
כל זה ביחס לעדויות עתידיות אבל ביחס לאותה עדות אין מחלוקת וכולם מסכימים ששתי העדויות המוכחשות פסולות בגלל העובדה שאנחנו לא יודעים מי היא הכת השקרנית.
שואל תוספות (בבא קמא עב' ב' ד"ה “אין לך בו אלא משעת חידושו ואילך") מדוע הכת השנייה לא תהיה נאמנת באותה עדות אליבא דכולי עלמא, שהרי יש לה מיגו דאי בעי פסלה לקמאי בגזלנותא, שהרי בעדות זו הייתה נאמנת מפני שאין מי שמכחיש אותה ?
מתרץ תוספות "דלא עדיף מיגו מעדים שאם היו עדים מסייעים לאלו לא היה להם כח להכחיש את אלו דהא תרי כמאה וכ"ש מיגו", שהרי למיגו יש כח נאמנות קטן מזה של עדים שהרי על סמך עדות עדים מוציאים ממון ומיגו לאפוקי ממונא לא אמרינן, ואם כת עדים נוספות שהייתה מצטרפת אל הכת השנייה לא הייתה מכריעה את הספק כל שכן שמיגו שמצטרף לכת השנייה לא יוכל להכריע את הספק.
הגמרא (כתובות יט' א') אומרת שאם באים שני עדים ומעידים על חתימתם של העדים החתומים על השטר ואומרים שאכן זה כתב ידם (מקיימים את השטר) אבל הם מוסיפים ואומרים שבאותו זמן שהעדים חתמו על השטר הם היו קטנים או אנוסים, אזי אם אין כתב ידם יוצא ממקום אחר הם נאמנים לפסול את השטר מפני שיש להם הפה שאסר דאי בעו לא קיימו כלל את השטר, אבל אם השטר מקויים בדרך אחרת הם אינם נאמנים מפני שאין להם את הפה שאסר.
המקרה המדובר הוא ספק של תרי ותרי (תוספות בבא קמא עב' ב' ד"ה “אין לך בו אלא משעת חידושו ואילך") ולמרות זאת הפה שאסר שמצטרף לכת השנייה מכריע את הספק.
נשאלת אם כן השאלה – לדעתם של האחרונים שהזכרנו איך יתכן שהפה שאסר שעומדת מאחוריו סברא ברורה עד כדי כך שיכולה לשמש תחליף לפסוק מכריע ספק של תרי ותרי, הרי לדעתם כל גורם מכריע שעומדת מאחוריו סברא לא יכול להכריע ספק של תרי ותרי לכל הדעות ?
בשלמא ביחס למיגו אפשר לומר שתוספות סובר שאין במיגו סברא (כפי שאכן נראה בהמשך) ולכן ביחס אליו נחלקו האמוראים בגמרא ביבמות (לא' א') אם הוא יכול להכריע מן התורה ספק של תרי ותרי או לא, ותוספות מדבר אליבא דמאן דאמר שאינו מכריע ספק כזה, ולכן אומר תוספות (בבא קמא עב' ב' ד"ה “אין לך בו אלא משעת חידושו ואילך"), כפי שראינו קודם, שאינו מכריע ספק של תרי ותרי, אבל בהפה שאסר יש סברא מלאה ואין בו את החסרונות הסברתיים שיש במיגו כפי שהסביר השיטה מקובצת (כתובות טז' א'), ואם כן לפי דעת האחרונים לכל הדעות היה צריך להיות שאינו יכול להכריע ספק של תרי ותרי ואיך משמע בגמרא שמכריע ?
דרך אחרת בעניין תרי תרי
ננסה בע"ה ללכת בדרך אחרת מזו שסללו לנו האחרונים בעניין ספק של תרי ותרי, ונאמר באופן הבא :
אומר הרמב"ם (סנהדרין כד' א') : "וכן כל כיוצא בזה שאין הדבר מסור אלא ללבו של דיין לפי מה שיראה לו שהוא דין האמת אם כן למה הצריכה תורה שני עדים שבזמן שיבואו לפני הדיין שני עדים ידון על פי עדותן אע"פ שאינו יודע אם באמת העידו או בשקר".
ואותו דבר אומר הרמב"ם (יסודי התורה ח' ב') : "כמו שצונו לחתוך הדבר על פי שנים עדים ואע"פ שאין אנו יודעין אם העידו אמת אם שקר כך מצוה לשמוע מזה הנביא אע"פ שאין אנו יודעים אם האות אמת או בכישוף ולט".
אומר לנו אם כן הרמב"ם שנאמנותם של שני עדים אין בה סברא שהרי אין סיבה להניח שהם אומרים את אמת מפני שיכול להיות שבאותה מידה שהם משקרים, אלא שהתורה גזרה שצריך להאמין לשני עדים ולהכריע את הדין על פי עדותם. היוצא אם כן שכוח הנאמנות של שני עדים מקורו בגזירת הכתוב ואין בו סברא.
נעשה עכשיו חשבון כזה : נניח שעל כף המאזניים האחת מונחת עדותה של כת א' ועל כף המאזניים השנייה מונחת עדותה הסותרת של כת ב', הרי שבעצם על שתי כפות המאזניים מונחות שתי "גזירות כתוב", ועכשיו נניח על כף המאזניים השנייה את עדותה של כת ג' שהיא תומכת בעדות כת ב', כלומר הוספנו לכף המאזניים השנייה עוד גזירת כתוב, הכלל של "תרי כמאה ומאה כתרי" אומר שהתוספת הזו לא יכולה להכריע את הספק, מפני שגזירת כתוב ועוד גזירת כתוב זה בסוף רק גזירת כתוב, ואם כן מה לי אם לכף המאזניים השנייה אנחנו מוסיפים כת עדים שנאמנת מכוח גזירת הכתוב, או חזקה או רוב או מיגו שכח הנאמנות שלהם מקורו בגזירת הכתוב, אבל אם לכף המאזניים השנייה נוסיף משהוא חדש, משהוא שיש בו כוח של הוכחה ובירור, משהוא שלא היה קיים קודם, חזקה או רוב או מיגו שיש בהם סברא, אולי התוספת הזו כן יכולה להטות את כף המאזניים.
לכן אנחנו נבוא ונאמר שהאמוראים בגמרא ביבמות שנחלקו בחזקה דמעיקרא, חזקה שאין עמה סברא, נחלקו דווקא בדבר שאין בו סברא, שלמ"ד אחד נוצר ספק והחזקה פושטת אותו כמו שהיא פושטת כל ספק, ואילו למ"ד השני החזקה לא פושטת את הספק היות שהכלל תרי כמאה ומאה כתרי אומר שתוספת של גזירת כתוב לדבר שהוא כבר גזירת כתוב היא לא משמעותית, אבל בדבר שיש בו סברא אין מחלוקת וכולם מודים שהוא יכול להכריע ספק של תרי ותרי בגלל כוח ההוכחה והבירור שהוא מוסיף לטובת אחת הכיתות, תוספת שלא הייתה קיימת קודם,
נוכל לסכם ולומר : לשיטת האחרונים בדבר שאין בו סברא יש מחלוקת האם מדאורייתא הוא יכול לפשוט את הספק של תרי ותרי כפי ניתן ללמוד מן הגמרא ביבמות (לא' א'), אבל דבר שיש בו סברא לכל הדעות לא יכול להכריע ספק של תרי ותרי, ולאלו לפי דרכינו בדבר שאין בו סברא אנחנו אומרים אותו דבר שנחלקו האמוראים שהרי זו גמרא מפורשת, אבל בדבר שאין בו סברא אנחנו אומרים ההיפך שלכל הדעות הוא יכול להכריע ספק של תרי ותרי.
תירוץ הקושיות שהקשינו קודם
לפי דרכנו נוכל ליישב את הקושיות שהקשינו קודם :
תירוץ לשאלה הראשונה:
שאלנו שמתוספות (כתובות כב' ב' ד"ה "הבא עליה באשם תלוי קאי") משמע שגם חזקה קמייתא של אשת איש שהיא חזקה בלי סברא יכולה לפשוט ספק של אשת איש וגם חזקת אשה דייקא ומנסבא שהיא חזקה עם סברא יכולה לפשוט את הספק, והרי לפי דרכם של האחרונים חזקה שיש עמה סברא לכל הדעות לא יכולה להכריע ספק של תרי ותרי אם כן איך החזקה אישה דייקא ומינסבא מכריעה ספק כזה ?
לפי דרכינו הדברים מיושבים :
לפי תוספות חזקת אשת איש שיש לאישה יכולה לפשוט את הספק מפני שמדובר אליבא דמי שסובר בגמרא ביבמות שחזקה דמעיקרא יכולה להכריע ספק של תרי ותרי, ואלו החזקה אישה דייקא ומינסבא לכל הדעות יכולה להכריע ספק של תרי ותרי, ולכן חזקה אחת מבטלת את חברתה, האישה נשארת במעמד של ספק אשת איש, לכן, כמו שאומרת הגמרא, כל אדם אחר חוץ ממנה עצמה והעד שמעיד שבעלה מת הוא באשם תלוי, ואלו היא והעד שמעיד שבעלה מת שלהם אין ספק, לכתחילה לא יינשאו בגלל חומרה של חכמים אבל אם נישאו לא יצאו.
[אמנם חכמים החמירו שחזקה דמעיקרא לא תוכל לפשוט את הספק, אבל אצלינו לומר דבר כזה זו קולא לכן ברור שחכמים לא אמרו אחרת ממה שאומר דין התורה].
תירוץ לשאלה השניה :
שאלנו איך זה שאומר תוספות שמיגו לא יכול לפשוט ספק של תרי ותרי ואלו בגמרא משמע שהפה שאסר יכול, והרי לפי דרכם של רעק"א והשב שמעתתא והקובץ שיעורים איך יתכן שהפה שאסר שיסודו בסברא יכול לפשוט ספק של תרי ותרי, בה בשעה שמיגו שהמרכיב של הסברא הוא פחות בולט אצלו לא יכול ?
ובהקדם הדברים :
אומר הקובץ שיעורים (בבא בתרא כז') שאותם ראשונים שסוברים שמיגו דהעזה מועיל, אי אפשר לומר שהוא מועיל מצד הסברא של מה לי לשקר, שהרי פשוט שיתכן שבעל המיגו משקר ובכל זאת הוא לא טוען את הטענה הטובה יותר מפני שהוא חושש להעיז, אלא מה שמיגו דהעזה מועיל הוא מצד מה שקורא הקובץ שיעורים "כוח הטענה" – גזירת הכתוב שאומרת שצריך לתת לבעל המיגו בטענה שהוא טוען את הכוח של הטענה שיכול היה לטעון, וכיון שבטענה שיכול היה לטעון הוא נאמן לכן גם בטענה שהוא טוען בפועל הוא נאמן.
התוספות (בבא קמא קז' א' ד"ה "עירוב פרשיות") שואל את השאלה הבאה : הגמרא (בבא בתרא לו' א') מספרת על עיזים של ראובן שנכנסו לתוך שדהו של שמעון ואכלו שעורים קלופים, בא שמעון בעל השדה תפס את העיזים ותבע דמי שעורים יותר משיעור ערכם של העיזים, אומר אביו של שמואל שבעל השדה נאמן לתבוע עד כדי דמיהם של העיזים במיגו דאי בעי אמר לקוחים הם העיזים בידי.
וכן אומרת המשנה (כתובות טו' ב') : ראובן האומר לחברו שמעון שדה זו של אביך הייתה ולקחתיה ממנו שהוא נאמן מפני שהפה שאסר הוא הפה שהתיר, כלומר אף שעל טענה זו מצד עצמה ראובן אינו צריך להיות נאמן שהרי הוא מודה שהאבא של שמעון הוא המרא קמא של השדה וכדי להיות נאמן שהשדה שייכת עכשיו לו הוא צריך להביא שטר ראיה או עדים שהחזיק בה לפחות שלוש שנים, בכל זאת הוא נאמן בגלל הפה שאסר הוא הפה שהתיר, ואומרת הגמרא שגם אם שמעון יטען כנגד ראובן שהשדה הייתה של אביו (לראובן אין את הפה שאסר) גם אז ראובן המחזיק בשדה יהיה נאמן במיגו דאי בעי אמר לשמעון לא הייתה של אביך מעולם, ושואל תוספות כיצד בשני המקרים האלה התובע נאמן על ידי מיגו והרי בטענות שיכול היה לטעון הוא צריך להעיז, במקרה הראשון של העיזים הוא צריך לומר לבעל העיזים שהוא קנה ממנו את העיזים אף שבעל העיזים יודע שאלו דברי שקר, או במקרה השני של השדה הוא צריך לומר לבן שהשדה לא הייתה של אביו מעולם אף שהבן יודע שאלו דברי שקר ?
ומתרץ תוספות :" לא דמי למידי דכפירה דלכפור ודאי אינו מעיז במידי דידע ביה חבריה והנהו דהתם לאו מידי דכפירה נינהו", והפני יהושע (שם ד"ה בא"ד לא דמי למידי דכפירה") והש"ך (חושן משפט פב' דיני מיגו) מנסים להבין את פשר דבריו של תוספות, ואומר הש"ך שכוונת תוספות היא שכאשר אדם בא לפטור עצמו משבועה הוא לא יכול להיות נאמן במיגו דהעזה, אבל לפטור עצמו מממון נאמין לו גם אם יש לו מיגו דהעזה, וכיון ששני המקרים שעליהם אנחנו מדברים הם עניינים ממוניים לכן אומרים מיגו אף שהוא מיגו דהעזה.
יוצא איפוא שתוספות סובר שמיגו דהעזה אמרינן, ואם אנחנו מחברים לכך את מה שאמר הקובץ שיעורים שמי שסובר שמיגו דהעזה מועיל צריך לסבור שיסוד נאמנות מיגו הוא לא בסברא של מה לי לשקר אלא היסוד הוא גזירת הכתוב שנותנים לבעל המיגו בטענה שהוא טוען את הנאמנות של הטענה שיכול היה לטעון, יוצא לנו שתוספות סובר שנאמנות מיגו היא מכוח גזירת הכתוב.
לעומת זו נאמנות של הפה שאסר מקורה בסברא, כמו שאומרת הגמרא (כתובות כב' א') "למה לי קרא סברא היא" דהיינו למה לי פסוק שממנו אפשר ללמוד את דין הפה שאסר הרי אני כבר יודע זאת מצד הסברא, וכמו שאומרת המשנה (בגמרא כתובות טו' ב') שרבי יהושע שלא סובר שיש נאמנות של מיגו מודה שיש נאמנות של הפה שאסר, ומסביר השיטה מקובצת (שם טז' א') שהסיבה היא מכיוון שיסוד הנאמנות בהפה שאסר הוא בסברא כפי שמסבירה הגמרא, ואילו במיגו יתכן שבעל המיגו משקר, וזה שלא טען את הטענה היותר טובה זה בגלל ששמא לא עלה בדעתו לטעון אותה, או שמא הוא מערים ביודעו שאם יטען את טענתו הנוכחית יאמינו לו בגלל המיגו, כפי שגם מסביר רש"י בכתובות.
לפי זה נוכל לתרץ את השאלה ששאלנו איך יתכן לפי תוספות שמיגו לא יכול לפשוט ספק של תרי ותרי בגלל שמקורו בסברא ואלו הפה שאסר שמרכיב הסברא שבו חזק יותר מאשר מיגו יכול לפשוט ספק של תרי ותרי כפי שמשמע מן הגמרא ?
לפי דרכינו השאלה מתורצת : תוספות מדבר אליבא דמאן דאמר בגמרא ביבמות שחזקה שאין עמה סברא לא יכולה לפשוט ספק של תרי ותרי, ולכן אומר תוספות שמיגו שמקור הנאמנות שבו הוא מכוח גזירת הכתוב ולכן אין עמו סברא לא יכול להכריע ספק של תרי ותרי בהצטרפו לאחת מכיתות העדים, אבל הפה שאסר הוא הפה שהתיר הוא דבר שיש בו סברא, ובדבר שיש בו סברא לפי דרכינו כולם מודים שיכול להכריע ספק של תרי ותרי כאשר בא לטובת אחת מכתות העדים, לכן אומרת הגמרא (כתובות יט' ב') שהפה שאסר יכול להכריע ספק של תרי ותרי.
[זמן מה אחרי השיעור ראיתי שהגרז"ן בספר "לב המשפט" (פרק כה') אומר גם הוא את הרעיון שעל פי הרמב"ם שסובר שנאמנות עדים מקורה בגזירת הכתוב אפשר לומר שחזקה שיש עמה סברא יכולה להכריע ספק של תרי ותרי היות והיא מוסיפה כוח של בירור. לפני הרבה שנים עברתי על הספר הנ"ל כך שיתכן שהרעיון שעלה במחשבתי בזמן הכנת השיעור הוא תולדה של עיון בספר הנ"ל].
