השיעור ניתן בבית הכנסת ע"ג יום שני טז' בסיון תשפ"ו
ראובן שמעון ולוי הם שלושה נושים של לווה אחד. הלוואתו של ראובן קדמה לזו של שמעון ושל שמעון לזו של לוי. מה הם סדרי הקדימה ביחס לאפשרות של כל אחד מהם לקבל את חובו ?
אומר השולחן ערוך (חושן משפט קד' א', ג') שזה תלוי : אם הפירעון נעשה מן המטלטלים אז אין דין קדימות, ושמעון רשאי לתבוע את חובו אם הגיע זמן הפירעון של החוב, למרות שהלווה ללווה אחרי ראובן ולמרות שכתוצאה מכך לא יהיה לראובן ממה לגבות את חובו בבא העת. לעומת זאת אם הפירעון נעשה מן הקרקעות הרי שראובן הוא הראשון לפרוע ואחריו שמעון ורק בסוף לוי בגלל העובדה שברגע שראובן הלווה – קרקעות הלווה שהיו לו ברגע ההלוואה השתעבדו לחובו של ראובן וכן הלאה ביחס לשאר המלווים.
הגמרא בבבא מציעא (י' א') אומרת שהתופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים לא קנה. בדוגמא שלנו למרות שראובן עצמו רשאי לתפוש את חובו משהגיע זמן הפירעון, אם זבולון יתפוס מידי הלווה את החוב עבור ראובן הדין הוא שראובן לא יקנה.
מסביר רש"י במקום (ד"ה "לא קנה") "דלאו כל כמיניה להיות קופץ מאליו וחב לאלו מאחר שלא עשאו אותו הנושה שליח לתפוס".
שיטת רש"י אם כן היא שזבולון לא יכול לתפוס את החוב עבור ראובן רק אם זבולון עושה זאת מיוזמתו שלו, אבל אם ראובן ממנה את זבולון להיות שלוחו לתפוס את החוב ראובן קונה.
זכיה מדין שליחות?
צריך להקדים ולומר ששיטת תוספות בכל מקום היא שדין זכין לאדם שלא בפניו נגזר מתוך הדין של שלוחו של אדם כמותו.
ההסבר : כאשר אברהם נותן חפץ ליצחק ואומר לו זכה חפץ זה ליעקב, ברגע שיצחק עושה את פעולת הקניין המתאימה, באותו רגע יעקב זוכה בחפץ למרות שיעקב אינו יודע דבר מכל העניין. והסיבה היא שכיוון שברור לנו (אנן סהדי) שכיון שהדבר נוח וטוב ליעקב, ושאילו יעקב היה יודע שאברהם רוצה לתת לו את החפץ על ידי יצחק הוא היה ממנה את יצחק כשלוחו, לכן יצחק הופך להיות שלוחו של יעקב גם ללא ידיעתו של יעקב וללא מינויו של יעקב.
תוספות בכתובות (פד' ב' ד"ה "את תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים") מקשה על רש"י מן הגמרא שם. הגמרא מספרת על יימר בר חשו שהיה נושה חוב בלווה. אותו לווה מת ואמר יימר בר חשו לשלוחו לך ותפוס את הספינה של הלווה כפירעון חובי.
פגשו בשליח רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע ואמרו לו שגם הם נושים של אותו לווה ולכן הוא לא רשאי לתפוס מצד הדין של התופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים שלא קונה, והגמרא ממשיכה לספר שעמדו הם ועשו קניין כל אחד כדרכו על מנת לזכות בחפץ כפירעון לחוב שחייב להם אותו לווה.
שואל תוספות על רש"י : מן הגמרא הזו רואים שהכלל של התופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים שלא קנה נכון גם במקרה שהתופס הוא שלוחו של הנושה ?
אומר תוספות בגיטין (יא' ב' ד"ה "התופס") שהדברים מתיישבים עם העובדה שדין זכין לאדם שלא בפניו מקורו בדין של שלוחו של אדם כמותו, ממילא (בדוגמא שלנו) אם ברור שתפיסת זבולון לא מועילה לראובן כאשר הוא תופס על דעת עצמו, כלומר למרות שבכל התורה זכין לאדם שלא בפניו, במקרה שלנו לא אומרים את הדין הזה בגלל הנסיבות המיוחדות של החוב שנוצר לשמעון ולוי,
אם כן ברור גם שהתפיסה לא תועיל גם במקרה שראובן מינה את זבולון כשלוחו לתפוס, שהרי דין זכין ודין שליחות אחד הם.
קצות החושן (סימן קה' ס"ק א') שואל על תוספות מן הגמרא בבא מציעא (כב' א') מן הסוגייה של התורם שלא מדעת שבה רואים שדין זכין לחוד ודין שליחות לחוד.
לכאורה ניתן להביא גמרא אחרת שבה רואים את היסוד הזה : הגמרא בקידושין (מב' א') מנסה לומר שמהפסוק (במדבר לד' יח') "ונשיא אחד נשיא אחד ממטה תקחו לנחול את הארץ" ניתן ללמוד את הדין של שלוחו של אדם כמותו, ודוחה הגמרא מכוח זה שבין יורשי הארץ היו קטנים ואין שליחות לקטן, ומנסה הגמרא לומר שהפסוק מלמד דין אחר את הדין של זכין לאדם שלא בפניו, וגם את האפשרות הזו הגמרא דוחה בגלל העובדה שכנראה היו כאלה שהיה נח להם לקבל הר וקיבלו נחלה בבקעה או להיפך, ומגיעה הגמרא למסקנה שהפסוק מלמד את דין האפוטרופוס. מן הגמרא הזו רואים שדין שליחות לחוד ודין זכין לחוד.
מכוח זה חולק קצות החושן ואומר שדין זכין אינו נגזר מדין שליחות אלא הוא גזירת הכתוב בפני עצמה, כמו שלומדת הגמרא מן הפסוק (שמות יב' ג') "ויקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית" – "איש זוכה ולא הקטן זוכה", ואילו דין שליחות היא גזירת כתוב אחרת – "כן תרימו גם אתם" – לרבות את השליח (קידושין מא' ב') ועוד, ולפי זה אומר הקצות ניתן להבין את שיטת רש"י : בדוגמא שלנו – אם זבולון תפס את החוב לראובן על דעת עצמו התפיסה לא תועיל מפני שכדי שהיא תועיל צריכים להפעיל את דין זכין, אבל אי אפשר לעשות זאת היות וגזירת הכתוב אומרת שהזכות צריכה להיות זכות נקיה ללא מרכיבים של חובה, ואילו אצלנו יש חוב כלפי שמעון ולוי, ואם זבולון תפס את החוב בשליחותו של ראובן אנחנו צריכים להפעיל את גזירת הכתוב של שלוחו של אדם כמותו כדי שראובן יקנה, ואת זה אנחנו יכולים לעשות מפני שגזירת כתוב זו אינה תלויה בשאלה אם יש חובות כלפי אנשים אחרים או לא ולכן ראובן קונה.
לסיכום להבנת שורש מחלוקת רש"י ותוספות :
אם זבולון תופס לראובן על דעת עצמו כולם מסכימים שראובן לא קונה. אם זבולון תופס לראובן כשליחו של ראובן באנו למחלוקת רש"י ותוספות : לרש"י ראובן קונה ואילו לתוספות ראובן לא קונה.
לרש"י – במקרה בו תופס זבולון מיוזמתו ראובן לא קונה היות וגזירת הכתוב של דין זכין לאדם שלא בפניו לא פועלת מפני שהזכות של ראובן אינה נקיה אלא מעורבת בחובה של שמעון ולוי, ואילו במקרה שבו ראובן ממנה את זבולון להיות שלוחו לתפוס התפיסה מועילה למרות החוב שיש לשמעון ולוי, מפני שדין שלוחו של אדם כמותו לא מושפע מענייני חובות.
לתוספות – דין זכין אינה גזירת כתוב שעומדת בפני עצמה אלא היא נלמדת מדין שליחות, ואם במקרה שבו זבולון תפס מיוזמתו אין דין זכין בגלל שיש פה גם חוב ביחס לשמעון ולוי, אז ברור שגם במקרה בו זבולון הוא שלוחו של ראובן לתפוס ראובן לא קונה, מפני שדין זכין ודין שליחות חד הם.
ננסה בע"ה לומר דרך נוספת בהבנת שורש מחלוקת רש"י ותוספות.
האחרונים חוקרים את החקירה הבאה : כאשר אדם ממנה שליח להיות שלוחו, למשל לקדש לו אישה, והשליח מקדש את האישה עבור המשלח, איך בעצם אנחנו רואים את הדברים :
(1) המשלח הוא המקדש והשליח הוא בסך הכול ידו הארוכה.
(2) השליח מקדש – אחרי שהמשלח העביר לשליח את הכוח לפעול, מכאן ואילך השליח פועל מכוח עצמו, והמשלח הופך להיות כמשקיף מן הצד.
במילים אחרות – האם המשלח עושה את השליח לידו הארוכה או שהמשלח עושה את השליח כגופו.
אומר האור שמח (גרושין ב' טו') שעל פי החקירה הזו אפשר להבין את שורשם של שלוש מחלוקות שנחלקו בגמרא ובראשונים.
מחלוקת א' :
הרמב"ם (גרושין ב' טו') כותב שאם הבעל מינה שליח להיות שלוחו לגרש את אשתו, ולפני שהשליח הספיק לתת את הגט המשלח הפך להיות שוטה – הגט פסול.
ובמקום אחר (גרושין י' א'-ב') כותב הרמב"ם : "כל מקום שאמרנו בחבור זה שהגט בטל … הרי זה גט בטל מן התורה … וכל מקום שאמרנו בחבור זה שהגט פסול – הרי זה פסול מדברי סופרים בלבד …"
ואלו הטור (אבן העזר קכא' ב') כותב : "היה בריא בשעה שצוה לכותבו ואח"כ אחזו החולי אין כותבין אותו בעודו בחוליו, ואם כתבו ונתנוהו בחוליו – אינו כלום" – משמע שהגט בטל מן התורה.
ואומר האור שמח ששורש מחלוקת הרמב"ם והטור הוא החקירה שלנו :
לרמב"ם מי שמגרש את האישה זה השליח – השליח פועל מכוח עצמו, לכן מן התורה הגט כשר ולא איכפת לנו שברגע הגירושין הבעל הוא שוטה, אלא שחכמים גזרו ופסלו את הגט,
ואלו לטור מי שמגרש זה הבעל, השליח הוא בסך הכול ידו הארוכה, וכיון שהבעל ברגע נתינת הגט הוא שוטה – הגט פסול מן התורה.
[האור שמח לא מביא את הדעה הזו כדעת הטור אלא מביא אפשרות לדעה כזו, אבל כבר העירו, למשל בקצות החושן, שזו גם דעתו של הטור].
מחלוקת ב' :
הגמרא (קידושין מג' א') מביאה מחלוקת בין רב לדבי רבי שילא בשאלה האם שליח יכול להיות גם עד.
המשלח שולח את שני שליחים לקדש לו אישה – האם השליחים יכולים להיות גם עדים על מעשה קידושין זה ?
רב אומר – "אלומי קא מאלימנא למילתיה" – בעוד שעד רגיל הוא אדם שעומד מן הצד ומעיד על מה שרואה, העדים האלה מעורבים בעניין והם חלק ממנו, ובתור שכאלה הם מכירים היטב את פרטי המקרה, לכן לעדותם יש משנה תוקף וברור שהם נאמנים כעדים.
דבי רבי שילא אומרים : "שלוחו של אדם כמותו – הוי ליה כגופיה", כיון ששלוחו של אדם כמותו א"כ ברגע ששני השליחים מעידים זה שווה ערך לכך שהמשלח מעיד, והמשלח בתור נוגע ובעל דבר פסול להעיד, לכן גם הם פסולים להעיד.
אומר האור שמח : שורש מחלוקת רב ודבי רבי שילא הוא החקירה שלנו :
לרב מי שעושה את מעשה הקידושין זה המשלח, ושני השליחים הם רק ידיו הארוכות, ולכן השליחים יכולים להעיד,
ואלו לדבי רבי שילא מי שעושה את מעשה הקידושין הם השליחים, וכיון שהם מעידים על הקידושין שהם עצמם מחוללים הם נחשבים כנוגעים בדבר ולכן הם אינם יכולים להעיד.
מחלוקת ג' :
הגמרא בנדרים (עב'ב') שואלת את השאלה הבאה בנוגע ליכולתו של הבעל להפר את נדרי אשתו בדברים שיש בהם עינוי נפש וכן בדברים שקשורים לבינו לבינה :
התורה אומרת "ושמע אישה" (במדבר ל' ח') – האם התכוונה התורה לומר שהבעל צריך ממש לשמוע שמיעה פיסית את נדר האישה כדי להפר, או שהשמיעה היא במובן הזה שהדבר מתברר או נודע לו ?
מביאה הגמרא ראיה : "האומר לאפוטרופוס : כל נדרים שנודרת אשתי מכאן ועד שאבוא ממקום פלוני – הפר, והפר לה, יכול יהיו מופרין ?! תלמוד לומר "אישה יקימנו ואישה יפירנו" דברי רבי יאשיה". כלומר ישנה גזירת הכתוב הנלמדת מהכפילות במילה "אישה" שדווקא האיש שלה יכול להפר ולא מישהו אחר.
"אמר לו רבי יוחנן : מצינו בכל התורה כולה שלוחו של אדם כמותו" – וכיון שכך האפוטרופוס יכול להפר בשליחות הבעל.
אומרת הגמרא שעד כאן לא נחלקו רבי יאשיה ורבי יונתן אם יש את גזירת הכתוב של "אישה יקימנו ואשה יפירנו", אבל אלמלא זה כולם היו מודים ששלוחו של אדם כמותו והאפוטרופוס היה יכול להפר את נדרי האישה, והרי כאשר האפוטרופוס מפר הבעל לא שומע – ראיה מכאן ש"ושמע אישה" זה לאו דווקא.
שואל הר"ן (שם ד"ה "והא לא שמע ליה") – ראיית הגמרא לא מובנת : לעולם אומר לך ש"ושמע אישה" זה דווקא והבעל הוא זה שחייב לשמוע, אלא מכיוון ששלוחו של אדם כמותו שמיעת השליח נחשבת לשמיעת הבעל ולכן הנדר מופר.
הר"ן עונה על פי מה שאומרת הגמרא ביומא (יט' א') : "מי איכא מידי דאנן לא מצינן למעבד ושלוחי דידן מצו עבדי" – משלח לא יכול למנות שליח על דבר שהוא בעצמו לא יכול לעשות, וכיון שהבעל שנמצא במדינת הים לא יכול לשמוע את האישה בשעה שהיא נודרת ממילא הוא לא יכול לעשות שליח על שמיעה כזו, ואם למרות זאת השליח יכול להפר יש מכאן ראיה ש"שמע אישה" זה לאו דווקא שמיעה פיסית.
הרא"ש (שם ד"ה "והא לא שמיע ליה") אומר תרוץ כזה : על שמיעה אי אפשר למנות שליח, והסיבה : "במידי דמימלא לא שייך מנוי שליחות" – פרוש : בדברים שאדם עושה אותם בגופו בלי כוח פעולה, אי אפשר למנות שליח, שהרי גופו של השליח אינו גופו של המשלח.
קצות החושן (קפב' ס"ק א') בהתייחסו לתירוץ הרא"ש משתמש בהבחנה שבין דבר שיש בו עשיה לבין דבר שאין בו עשיה. אנחנו ג"כ נוכל להגדיר את ההבדל במונחים של מצב מול פעולה.
ומה הסברא בהבחנה הזו ? אומרים האחרונים : כאשר מדובר בפעולה – כאשר אדם פועל הוא יכול להחליט להעביר את הכוח לפעול למישהו אחר, אבל אם מדובר במצב – כוחו ויכולתו לפעול לא באים אז לידי ביטוי, הוא נחשב כעומד מן הצד, ולכן אין לו דבר שהוא יכול להעביר למישהו אחר.
יוצא א"כ שלר"ן שלא תירץ את תרוץ הרא"ש, אדם יכול למנות שליח גם על "מידי דממילא" על דברים שאדם צריך לעשות בגופו, ואלו לפי הרא"ש הוא איננו יכול.
אומר האור שמח ששורש מחלוקת הר"ן והרא"ש הוא בחקירה שלנו :
לר"ן מי שעושה את פעולת ההפרה זה האפוטרופוס (השליח), אמנם נכון שזה שמפר צריך לשמוע, אבל האפוטרופוס הוא זה שמפר והוא גם זה ששומע ולכן שליח יכול להיות שליח גם על מידי דמימלא.
ואלו לפי הרא"ש מי שעושה את פעולת ההפרה זה הבעל, וכדי שהבעל המפר גם ישמע אנחנו צריכים להניח שהאפוטרופוס שלוחו עושה את זה בשבילו, אבל ב"מידי דממילא" מעשה האפוטרופוס לא יכול להיחשב למעשה הבעל, כי גוף השליח אינו הגוף של המשלח.
היוצא מן הדברים : למי שסובר שבשליחות עושה הפעולה הוא המשלח – אין אפשרות למנות שליח על דברים שהם בגדר של "מידי דממילא", ואלו לסובר שבשליחות עושה הפעולה הוא השליח – אפשר למנות שליח גם על "מידי דממילא".
