אי בעינן כפירת ממון כדי להישבע

סיכום מהלך השעור: שיעור שמסר הגרש"ז קליימן אדר א' תשע"ט.

א. איתא במשנה שבועות מג. שאם אדם הלווה ללווה סלע והחזיק אצלו פיקדון שהיה שקל ונאבד ממנו,  ואחר כך המלווה תובע מן הלווה שקל ואילו הלווה טוען שהמשכון היה שווה ג' דינרים ולכן הוא חייב דינר אחד אומרת המשנה שהלווה מודה במקצת ויהיה חייב בדינר שמודה ועוד יש חיוב שבועה.

ב. מקשה הרמב"ן על דין זה של המשנה, מקדים הרמב"ן הנחת יסוד, שאע"פ שהלווה הודה שחייב למלוה כסף שכן אף לשיטתו יש דינר פער בין המשכון להלוואה, מ"מ אם המלווה מעכב בידו את המשכון אף שמוכן לשלם תמורתו, אין הלווה מחויב להשיב את הכסף, לפי"ז מקשה הרמב"ן על משנתנו שאין כאן הודאה מחייבת שכן הלווה בשעת הודאתו איננו יודע כלל האם המשכון באמת נאנס או שמא המלווה מעכבו בידו וא"כ אין הוא מודה במקצת, ומיישב הרמב"ן שמכיון שאח"כ המלווה נשבע שבועה שאינה ברשותו לכן אנו יודעים שבאמת המשכון נאנס ולכן ההודאה של הלווה היא הודאה מחייבת.

ג. הר"ן כופר בהנחתו של הרמב"ן ואומר שאף אם המלווה מעכב בידו את המשכון מ"מ הלווה חייב לשלם לו את הדינר שהוא ההפרש לטענתו בין ההלוואה למשכון ואינו יכול לעכבו בידו.

הר"ן תוקף את הרמב"ן ואומר כי לפי הנחתו שהקושיא במקומה עומדת הרי שלא ניתן לתרץ כדבריו מחמת כמה קושיות:

1. לפי הרמב"ן הרי שההודאה היא מחייבת רק בהתאם לשבועתו של המלווה א"כ זהו רק גרם ממון אם יתרחש דבר נוסף אך אינו הודאה ישירה על ממון וא"כ כפי ששבועת העדות לא מיחייב במקרה שעדותו של העד היתה גורמת לשכנגדו להישבע וליטול משום שרק גרם לממון ואינו כובש עדות המזכה בממון ה"נ אינו מודה בממון אלא בגרם ממון.
2. בשעת ההודאה אינו מחייב את עצמו וא"כ זוהי הודאת פטור ואע"פ שאח"כ יעמוד בהודאתו ובדומה לדין דבר שבמידה ובמנין שאם בשעת ההודאה הראשונית זה לא היה קצוץ אע"פ שאח"כ נהיה דבר מבורר מ"מ אינו חייב לו. ה"נ כל החיוב נוצר רק לאחר השבועה ולא בשעת ההודאה.
3. משמע מהסוגיא בב"מ לה. שהגמ' מיישבת את המשנה שיסתדר גם עם דינו של רב הונא שמשביעין את המלווה שבועה שאינה ברשותו אך משמע שללא דינו של רב הונא ודאי שהמשנה מתיישבת ג"כ ואילו לפי תירוץ הרמב"ן גם ללא דינו של רב הונא היינו צריכים להוכיח משהמשנה שהמלווה נשבע שבועה שאינה ברשותו דאל"כ אין כלל הודאה מחייבת מצד המלווה.
4. עוד שואל הר"ן שהרי כל התקנה לרב הונא היתה לטובתו של הלווה שמא עיניו נתן בה המלוה ולכן משביעים אותו ונמצא שלפי דברי הרמב"ן הרי שהשבועה רק גורמת ללווה להפסד שכן ללא השבועה הוא לא היה חייב כלום.

ד. הקצות בסימן עג' מביא כי שיטת התוס' שכדי להשביע את שבועות התורה לא בעינן כפירת ממון אלא ג"כ אם אדם כופר בחפץ שמוכן לתת את שוויו הרי שנשבע שבועת התורה הוכחתו מתוס' בב"מ בב: שם תוס' מפרש את דברי הגמ' 'וליחזי זוזי ממאן נקט' שהמוכר יעיד לטובת מי שיודע שמכר לו ואז השני יצטרך להישבע כנגדו. הרי שאע"פ שהמעות נמצאות בידי המוכר וישוב הכסף למי שלא מכרו לו מ"מ הרי הוא נשבע.

לעומת זאת מצינו את דברי הראב"ד בב"מ מח. שם איירי לגבי קרבן שבועה שמבואר בגמ' שאיירי בייחוד כלי ומ"מ אינו משיב את החפץ שייחד בכפירת הלוואה כיון שלא היתה משיכה ומקשה הראב"ד מדוע נחשב כפירת ממון הרי הוא מודה בהלוואה ורק כופר בכלי, הרי שרואים שהראב"ד חולק על התוס'.[1]

ביאר הקצות את שיטת התוס' שאע"פ שיש ריעותא על האדם ומשביעים אותו אפי' בלא כפירת שווי ממוני בעניין עד אחד, מ"מ לא מצינו שנשבע על כך בשבועת השומרים מדאורייתא אלא בעינן לתקנת רב הונא , משום שכל מה שאנו משביעים זה רק כאשר יש לנו יכולת לתת סנקציא ללא השבועה וכך לשבועה יש כח אך אי אין מה לעשות כסנקציה אז אנו לא משביעים את האדם אע"פ שהמחייב קיים.

ויש לומר בפשטות שמח' התוס' והראב"ד היא האם יש ריעותא שאדם כופר וממילא נשביע אותו כי היכי דלודי ליה אפי' באופן כזה שאינו כפירת ממון אלא רצון בחפץ ספציפי.

ה. מעתה נראה לומר כי זהו שורש מח' הר"ן והרמב"ן וייושבו היטב כל קושיות הר"ן על הרמב"ן:

הרמב"ן סבר כשיטת הראב"ד שאין משביעים את האדם ואין חשש של ריעותא שיכפור בכזה מצב ממי' לפי הרמב"ן ללא תקנת רב הונא היה מובן מאד מדוע הודאתו מחייבת שכן אין כל חשש שמא אדם יחייב את עצמו בממון ויעכב אצלו את המשכון, שכן אין אדם משקר בלא רווח ממוני, אלא שרק תקנת רב הונא גרמה לכא' שאין הודאתו מחייבת כי כיון שחכמים חייבוהו להישבע אינו מחוייב עד שלא ישבע שאינו ברשותו וא"כ קושית הרמב"ן היא רק על גבי תקנת רב הונא ועל כך ענה הרמב"ן שלאחר שישבע ויוסר המחסום מדרבנן נמצא שכבר הןודאתו היא זו שחייבה אותו בשעת ההודאה.

לעומת זאת לשיטת הר"ן שסבר כתוס' הרי שלפני תקנת רב הונא נמצא שאין הודאת הלווה מחייבת אותו מכיון שיש חשש אמיתי שמא הוא מעכב אצלו את המשכון וא"כ לפי ההנחה המקדימה של הרמב"ן שאילו המשכון קיים אצל המלוה אין הלווה חייב לו כסף נמצא שאין הודאת הלווה מחייבת וע"כ כפר הר"ן בקושיא מעיקרא וסבר שאף אי המלוווה מעכב אצלו את המשכון מ"מ מחוייב הלווה לשלם לו את ההפרש שאפי' לדברי הלווה הוא מחוייב. [2]

ו. מעתה נמצא שייושבו כל הקושיות:

א. אין זו הודאה של גרמא אלא מעיקר דין דאורייתא היא עצמה היא המחייבת אלא שבאו רבנן ועשו מחסום ומשעה שיוסר המחסום נחזור לחיוב המקורי שחייב עצמו הלווה בשעת ההודאה.

ב. ההודאה הזו היא הודאה המחייבת בשעת ההודאה ואינה תלויה באמת בשבועה שתבוא בהמשך.

ג. באמת המשנה מיושבת שפיר אף ללא רב הונא מפני שללא רב הונא מובן שפיר מדוע הווי הודאה המחייבת ורק לאחר תקנת רב הונא התעוררה לרמב"ן הקושיא שהרי כעת עד שלא ישבע המלווה אין הלווה חייב.

ד. אין התקנה לטובת המלווה מפני שללא השבועה היה הלווה חייב גם ככה ולכן כעת השבועה היא רק לטובת הלווה.

ז. עוד מדויק ההבדל בין איך שהר"ן קורה לשבועה לבין הרמב"ן, דהרמב"ן אומר 'כדי להפיס דעתו של לווה', זאת אומרת אין חשד אמיתי אלא תקנה רק כדי להפיס דעתו של הלווה אך אין לנו באמת ריעותא אמיתית לעומת הר"ן שלשיטתו חכמים תיקנו תקנה לריעותא האמיתית שיש לנו אלא שמדאורייתא אין שבועה לשיטת התוס' כיוון שאין סנקציא כפי שייסד הקצות ועל כןוכאן באו חכמים ותיקנו שבועה מחשש אמיתי של 'שמא עיניו נתן בה'.

[1] יש לעיין כי בשטמ"ק הובא בב: שהראב"ד כתוס' וא"כ מאי שנא וא"ת יש הבדל שבב: אי יאנס מבית המוכר יפסיד הקונה האמיתי ונמצא שזה כפירת ממון, א"כ אז אזלא גם הוכחת הקצות לשיטת התוס' ושוב לא מצינו מח' מפורשת בעניין זה.

[2] יע' שבלשון הרמב"ן שהובא בר"ן לא משמע כן שמקשה רק לאחר רב הונא אך מלשון הרמב"ן בחידושיו כן משמע הכי.

השיעור הועבר וסוכם ע"י הרב יעקב קופר

מראי מקומות לשיעור

אי בעינן כפירת ממון כדי להשבע / מח' הרמב"ן והר"ן שבועות מג.

1. משנה שבועות מג.

המלוה את חבירו על המשכון ואבד המשכון, א. אמר לו: סלע הלויתיך עליו ושקל היה שוה, והלה אומר: לא כי, אלא סלע הלויתני עליו וסלע היה שוה – פטור. ב. סלע הלויתיך עליו ושקל היה שוה, והלה אומר: לא כי, אלא סלע הלויתני עליו ושלשה דינרים היה שוה – חייב. ג. סלע הלויתני עליו ושתים היה שוה, והלה אומר: לא כי, אלא סלע הלויתיך עליו וסלע היה שוה – פטור. ד. סלע הלויתני עליו ושתים היה שוה, והלה אומר: לא כי, אלא סלע הלויתיך עליו וחמשה דינרים היה שוה – חייב. ומי נשבע? מי שהפקדון אצלו, שמא ישבע זה ויוציא הלה את הפקדון.

2. חידושי הרמב"ן שם

וקשיא לי הך סיפא דרישא אמאי חייב שבועה, דהא ודאי אי איתיה למשכון ברשותיה כל כמה דלא מהדר ליה לא מחייב לוה למלוה בכלום, וכיון שכן בכאן שאינו יודע אם אבד אם לאו אין כאן הודאה במקצת אלא הו"ל כאומר מנה לי בידך והלה אומר חמשין ידענא דלית לך וחמשין לא ידענא דפטור, ואי אתה יכול לומר תהא במאמינו שלא בשביל זה העמידו בגמרא לרישא בהכי, וי"ל כיון שהוא מודה לו בעיקר החוב שאפי' ישנו לפקדון בידו מ"מ הוא חייב לו באותו עודף שעל כדי דמיו, ואם אבד נמי כדבריו הוא חייב לו בהן, אף על פי שאם לא אבד אינו גובה ממנו עד שיחזיר לו כיון שהוא נאמן בכך בשבועה מודה מקצת הוא, דתרתי מילי נינהו והודאה דידיה הודאה גמורה היא,.אבל אין אדם נעשה מודה מקצת בכופר בממון שחברו נאמן עליו בשבועה, כגון שטען עליו מנה לי בידך חמשין הלואה וחמשין דמי חבלה או גזלה כענין משנתנו דהנגזל והנחבל, והלה כופר, אף על פי שזה נשבע ונוטל מחצה אין חברו נשבע ולא משלם על המחצה שהרי כפר, ולא דמיא להא דלעיל דהאי מודה הוא בעיקר מקצת הלואה ורחמנא הוא דרמא עליה להפיס דעתו של זה, ודברי הר"מ הספרדי ז"ל בפ"ד מה' גזלה נוטין למה שכתבתי, ומיהו חמשין לית לך וחמשין לויתי ואיני יודע אם פרעתיך מודה מקצת הוא.

3. בבא מציעה לד:

 אמר רב הונא: משביעין אותו שבועה שאינה ברשותו. מאי טעמא – חיישינן שמא עיניו נתן בה.   מי נשבע – מי שהפקדון אצלו, שמא ישבע זה ויוציא הלה את הפקדון.  אלא אמר שמואל: ארישא. מאי ארישא – אסיפא דרישא: סלע הלויתיך עליו, שקל היה שוה, והלה אומר: לא כי, אלא סלע הלויתני עליו, שלשה דינרין היה שוה – חייב. דשבועה גבי לוה הוא, ואמור רבנן: לשתבע מלוה, שמא ישבע זה ויוציא הלה את הפקדון. ואם איתא לדרב הונא, כיון דמשתבע מלוה שאינה ברשותו – היכי מצי מפיק לה?   אלא אמר רב יוסף: שיש עדים שנגנבה. – סוף סוף מהיכא מייתי לה? – דטרח ומייתי לה.   רב אשי אמר: זה נשבע וזה נשבע – זה נשבע שאינה ברשותו, וזה נשבע כמה היה שוה. והכי קאמר: מי נשבע תחילה – מלוה נשבע תחילה, שמא ישבע זה ויוציא הלה את הפקדון. רב הונא בר תחליפא משמיה דרבא אמר: רישא דסיפא תיובתא לרב הונא: סלע הלויתני עליו, שתים היה שוה, והלה אומר: לא כי, אלא סלע הלויתיך עליו סלע היה שוה – פטור. ואם איתא לדרב הונא, מגו דמשתבע מלוה שאינה ברשותו – לישתבע נמי אגילגול שבועה כמה היה שוה! – אמר רב אשי: אמריתה לשמעתא קמיה דרב כהנא, ואמר לי: תהא במאמינו. – ונהמניה לוה למלוה נמי בהא כמה הוה שוה! – לא קים ליה בגויה. – ונהמניה מלוה ללוה, דקים ליה בגויה! – לא מהימן ליה. – ומאי שנא לוה דמהימן ליה למלוה, ומאי שנא מלוה דלא מהימן ליה ללוה? – לוה מקיים ביה במלוה תמת ישרים תנחם, מלוה מקיים ביה בלוה וסלף בוגדים ישדם.

4. ר"ן בשבועות [כד. מדפי הרי"ף].

ואינם ברורין אצלי דאם איתא דבמשכון דלא שוה לוה לא מיחייב למלוה מידי עד דמהדר לי' משכוניה כשהלוה מוד' ואומ' שג' דינרין היה שוה

 א. למה חייב והרי אינו מודה בממון אלא בגורם לממון [ופטור] דהא אמרי' בפ' שבועת העדות דמשביע ע"א אפי' בשכנגדו חשוד על השבועה שהלה נשבע ונוטל פטור משום דא"ל מי יימר דמשתבעת ונמצא שלא כבש עדות ממון אלא גורם לממון וה"נ כי מודה לוה באותו [חצי] שקל שהוא יתר על ההלואה אין כאן הודאת ממון אלא גורם לממון

ב. ולא עוד אלא אפי' נשבע אחר כן שאינה ברשותו לוה פטור שכבר כתבתי למעלה שכל שהוא פטור בשעה שההודאה יוצאה מפיו אין מחייבין אותו אח"כ בה ואף על פי שהוא עומד בהודאתו דהא כי אמר מה שהנחת אתה נוטל כי חזינן פירות שבבית שהן מגיעין עד החלון והוא עומד בהודאתו ההודאה שמודה הרי היא כדבר שבמדה ואפ"ה כיון כשיצתה הודאתו מפיו לא הודה לו בדבר שבמדה פטור וה"נ דכותיה

ג. ועוד שלפי דבריו שהוא אומר שאין הלוה חייב כלום למלוה עד דמהדר ליה משכוניה כי מקשה התם בפרק המפקיד (דף לה א) עליה דרב הונא דאמר משביעין אותו שבועה שאינה ברשותו ולא הוה ס"ד דמתני' במאמינו תקשי לן לוה אמאי חייב שהרי אין למלוה לישבע שאינה ברשותו אי ליתיה לדרב הונא ונמצא לוה אומר איני יודע אם חייב לך אני כלום.

ד. וא"נ איתא לדרב הונא אמאי מחייב ליה דודאי שבועה זו לא נתקנה ליפות כחו של מלוה אלא מפני חשש שמא עיניו נתן בה ונמצא לוה לפי הודאתו פטור מן הדין כל כמה דלא מהדר ליה משכוניה ולמה נאמן המלוה בשבועה כדי לחייב הלוה שהוא פטור מן הדין אם איתא דהכי הוא ואף על גב דבאבדת המשכון מלוה ברי ולוה שמא ה"ל כאומר מנה לי בידך והלה אומר איני יודע דקי"ל כרב נחמן ורבי יוחנן דפטרי כדאיתא בפרק קמא דכתובות  

לפיכך אני אומר דבמשכון דלא שוה אפי' ידעינן בודאי דאיכא בידו [דמלוה] אעפ"כ חייב לוה לפרוע העודף שאע"פ שהמלוה עובר בלא תחמוד אפ"ה ממונא אית ליה גביה דלוה [דהיינו] אותו עודף.

5. קצות החושן סי' עג'

וכן נראה היכא דאיכא תביעה בחפץ ידוע שטוען התובע מכרת לי זה החפץ אגב קרקע או במשיכה והדמים אתן לך והנתבע אומר לא מכרתי לך, דצריך הנתבע שבועת התורה היכא דאיכא עד אחד שמכר. ואף על גב דליכא דררא דממונא ואם הזיק את החפץ לא היה משלם (אלא) דמים וא"כ השתא שאין תביעתו שוה ממון דהא אין תביעתו אלא בחפץ, אפילו הכי חייב שבועת התורה וכדמוכח מתוס' פרק קמא דמציעא (ב, ב ד"ה ולחזי) גבי וליחזי זוזי ממאן נקט דאותו שהמוכר מסייעו יצטרך האחר לישבע נגדו שבועה דעד אחד, ואף על גב דהתם אין תביעתם אלא בחפץ דהא מוקי לה בקיבל זוזי מתרווייהו, ובנתייקרה לא מיירי ע"ש במוהרש"א, אלא כיון דהתובע אומר זה החפץ שלי ואינו רוצה למוכרו לו הב"ד נזקקין ליתן לו החפץ וכל היכא דהב"ד נזקקין איכא שבועה.

והא דאמרינן גבי שבועה שאינו ברשותו דצריך לישבע מדרב הונא (ב"מ לד, ב) וכתבו הפוסקים דאינו שבועת התורה היכא דהוא מסלק מעותיו ולמה לא ישבע מן התורה על החפץ וכמ"ש גבי עד אחד דאע"ג דנותן לו דמי החפץ משתבע. היינו משום דעיקר שבועה שאינו ברשותו לא משכחת בחפץ ידוע דהיינו שהמפקיד יאמר ברי לי שזהו כלי ותחזיר לי כמות שהוא והנפקד יאמר כליך נאבד ואשלם לך הדמים ואין זה כליך, דבכה"ג לא הוי שבועת השומרין וכמבואר בסימן רצ"ד בטור ושו"ע (סעיף ד') דזה הוי תביעה אחרת שאינו מדין שומרים, ולא משכחת אלא בחפץ שאינו ידוע, אלא שהתורה אמרה שישבע השומר שבועה שאינו ברשותו דשמא החפץ הוא ברשותו, ומשום הכי כשרוצה לשלם תו ליכא שבועה דעיקר שבועת התורה הוא כדי שאם לא ירצה לישבע נחתינן לנכסיו וכדאמרינן פרק שבועת הדיינין (שבועות מא, א) איכא בינייהו אחותי נכסי, וכיון דמשלם דמי החפץ לא שייך תו אחותי נכסי ומה יעשו לו עוד וכי ישלם שנים ואין לו לשלם רק דמי החפץ, אבל מדרבנן שפיר נשבע שאינו ברשותו ואם לא ירצה לישבע מנדין אותו כדי לישבע, ובדאורייתא לא שייך נדוי רק אחותי נכסי וכיון שמשלם דמים תו ליכא אחותי נכסי, אבל בחפץ ידוע אם אינו רוצה לישבע נזקקין להוציא החפץ הידוע שמתדיינים עליו ליתן לתובע ודו"ק.

6. ראב"ד בשטמ"ק ב"מ מח.

ותו קשה לי כי כפר נמי ביחוד הכלי מאי הוה והלא מודה בעיקר הוא שהרי אינו כופר בהלואה וכן בשעת השכירות. ואיכא למימר דאמר לו לא יהא לך פרעון אלא מזו וכשתבעו ממנו אמר לו נאנסו ונשבע לו דלרבי יוחנן ממונא קא כפר ליה שהרי אבדו מעותיו אבל לריש לקיש לא אבדו מעותיו דלא קנה הכלי.

בס"ד                                                                                                                                     כז אדר             20.3.2023

פסח: איסורי דרבנן בשוגג

הרב יצחק יוסף נשאל לגבי מצות שאפו בבני ברק ושכחו להפריש חלה מהמצה, נכנס החג ומה לעשות כשהרבה קונים לא יודעים שלא הופרשה חלה?

-: וענה שייתן לקטן להפריש "מן המוקף" (שאתה רואה את הכל על המדף כמו מחובר), זהו איסור מתקן אבל ע"י קטן זהו איסור קל (כדי שכולם ינצלו מאיסור חלה שהוא מיתה בידי שמיים  (במזיד)). (כך גם פסק הרב פרנק בשו"ת "הר צבי").

* התארחו אצל יהודי בליל הסדר ובסיום הסדר רואים שכתוב על הקופסת מצות  "לא הופרשה חלה" האופציות: לקחת מצות אחרות מופרשות ולאכול מצה      מחדש   או שלא צריך?

הרב וייס (ראב"ד העדה החרדית): יהודי שקידש בשבת ונודע לו שהמשרתת הגויה נגעה ביין ואסור היין משום "סתם יינם" האם צריך לקדש שוב?

יש משנה לגבי "לולב הגזול והיבש פסול" משום מצוה הבאה בעבירה אולי גם כאן צריך שוב לקדש על יין כשר?

• הנתיבות דן לגבי יהודי שנכנס למסעדה שנראית כשירה ואומר לו מישהו – לאחר שאכל- שלא כשר כאן – האם צריך לשלם?

-: עונה הנתיבות שאם זהו איסור דאורייתא (כמו בשר טריפה) פטור מלשלם אבל

   אם יש איסורי דרבנן ואכלת בשוגג (לא הופרשו תרו"מ) – חייב לשלם כי האדם לא עבר איסור שיש עליו כפרה, זהו איסור דרבנן בשוגג. ולכן אם האכילוהו שקצים ורמשים – פטור מלשלם אבל טבל   וחלה שהם מדרבנן – חייב לשלם.

הנתיבות נסמך על גמ' בעירובין סז לגבי רב שטעה והיטעה את הציבור האם מותר לתקן אותו?    – אם טעה מדאוריתא – צריך להודיעו שטעה אבל אם טעה בדבר מדרבנן – הם יעשו בשוגג ומלאכה בשוגג באיסור מדרבנן – אין כאן איסור.

לפי זה רצה לטעון ה"מחזה אברהם" שהגוי שנגע ביין – זהו דין דרבנן אז אין מצוה הבאה בעבירה ולא צריך לקדש שוב כך גם רצה הרב וייס לטעון לגבי מצת טבל בליל הסדר – זהו איסור דרבנן בשוגג ואין כאן מצוה הבאה בעבירה ויצאו ידי חובה כדת וכדין.

נתיבות: ר' חייא ורב אושעיה מנו "מנסך" באבות נזיקין – למה לא אמרו שמספיק שגוי נגע ביין?     -: האיסור בנגיעה אמרו לגברא אל תשתמש  ואילו ביין נסך – החפצא אסור, יש "חלות" שהפכתי יין כשר ליין נסך ואילו בנגיעת גוי – רבנן אמרו לי אל תשתה כי יגרום לקרוב לבבות ("אסרו יינם משום בנותיהם").

ר' שמואל: מביא את ר' שמעון שקאפ שכדי להיות מזיק ולהתחייב צריך נזק בחפץ, אם לא חיסרתי – אני לא חייב, כשגוי נגע ביין – הוא לא עשה נזק לחפץ אבל כשגוי ניסך – זהו נזק בחפץ והיין נאסר בהנאה.

כל איסור דרבנן הוא איסור גברא!

כל איסור דאורייתא הוא איסור חפצא!

ולכן אדם שקידש על יין שנגע בו גוי או מצה טבל – יצא ידי חובה – כך סובר ר' שמעון שקאפ.

• אומר ר' שמואל שזה לא נכון! יש מצב שאיסור דרבנן יהיה על חפצא וחולק על ר' שמעון מתוס' בסוכה שהגמ' אומרת שצריך סוכה מינימום 7 על 7 טפחים אע"פ שמדאורייתא מספיק 6 על 6 טפחים. אומרים תוס' שאם רבנן קבעו 7 על 7 אז אם ישב בסוכה 6 על 6 – זו לא סוכה! כלומר רבנן הפקיעו דין סוכה -חפצא- ממי שיושב בסוכה שמדאוריתא מותרת!

• יהודי שאכל פסח מצה ומרור כדין אבל לא אמר 3 דברים, לפי הר"ן: יצא ידי חובה שואל ר' שמואל כיצד תוס בסוכה אמרו שכשרבנן תיקנו סוכה 7 על 7 ולכן לא יצא ב6 על 6 שמדאוריתא זה בסדר ואילו בפסח שרבנן תיקנו להגיד פסח, מצה ומרור ואם אכל ולא אמר כן יצא?

  -: תוס' דיברו על מה זה סוכה (חפצא) אבל מי שלא אמר בפסח זהו דין נוסף, זה לא תנאי במצה או במרור ולכן יצא ידי חובה.

כשחז"ל דיברו על הסוכה – זה פגם בחפצא ואילו בפסח המצה בסדר, רק לגברא יש בעיה.

ולכן אומר ר' שמואל ביין שנגע בו גוי – זהו איסור גברא כי היין לא נחסר, רק רבנן אסרו אותו משום חתנות  (ר"ן) ולכן אם קידש בשוגג-יצא.

אבל במצה של טבל – שלא הופרשה חלה – זהו איסור בחפצא ולכן לא יצא.

לר' שמעון: מצה של טבל או לא הופרשה חלה – זהו איסור דרבנן = איסור גברא        

                ולכן יצא ידי חובת מצה בפסח.

שיעור הרב צביקה פרוינדליך

שיעור של הרב גרינץ

שאלה: בשוק ארבעת המינים נטל אדם להראות לולב לרב לצורך בדיקה. הרב קבע שהלולב מהודר, אך הציעו לו ליקח אחר. בדרכו להחזיר את הלולב לדוכן נפל ממנו הלולב ונחלקה התיומת באופן שנפסל לחלק מהפוסקים.

האם מתחייב לשלם?   דמי לולב רגיל או מהודר?

לפי השו״ע הלולב נפסל רק עם נחלקו כל העלים של התיומת .  האם הוא מתחייב לשלם? כמה חייב לשלם?

נדון לא לפי הסדר. קודם כל נניח ששלב נפילת הלולב מהווה פשיעה. אבל צריכים להחליט מהו המעמד של האדם הזה כאשר הוא מחזיר את הלולב מהרב. אבל בפשטות באופן כללי הפוסקים אומרים שהוא נחשב לפחות כשומר שכר.ואם הוא נחשב לפחות כשומר שכר יש עליו חובת אחריות מוגבלת, או לפחות כמו חובה בגניבה ואבידה, ואם זה פשיעה יותר חמורה מגניבה ואבידה אז הוא מתחייב לשלם. אז לצורך התחלת הדיון, בוא נניח כרגע שהוא חייב לשלם. אני בכוונה מסדר את הדברים כך כי כתוב בהמשך. אם הוא שואל ,ק״ו שהוא חייב לשלם כאשר זה נפל. בוא נניח שהוא שואל- אז השואל חייב לשלם. יש שתי סיבות לפטור את האדם מתשלומים, נציג את שתי הסיבות. נדון בהם ובהמשך נראה שזה היפך הדבר, בעיון יותר מעמיק. אז קודם כל ציינתי בדפים שלפניכם, מה הדין אדם שמזיק דבר שנפסל רק לפי חלק מהפוסקים. אז יש לפניכם בחושן משפט סימן ש״ו-ה. סיבה א. לפי חושן משפט- לגבי שוחט שניבל, השוחט חייב לשלם. במה דברים אמורים אומר השו״ע שנבלה בודאי, שניבל את הבהמה באופן שוודאי נפסל לפי כל הדעות. אבל אם עשה בה טריפות- הפוסלה מספק, כגון ששהה במעוט סימנים, הכוונה את רוב הסימנים הוא שחט כדין ואחרי זה במעוט סימנים הוא שהה שהייה שפוסלת את השחיטה, ובזה הגמרא הסתפקה אם חייב לשלם או פטור לשלם. אז כתוב שהוא פטור. וכן אם מצא הסכין פגום והוא בעצמו גילה, כיון דאיכא למימר בעצם המפרקת נפגמה כיוון שאפשר לומר שהסכין נפגם רק אחרי שהוא שחט כדין, ואפשר לומר שהסכין נפגם לפני ,ואז הוא ניבל בשחיטה. אבל אפשר לומר גם שהסכין נפגם רק אחרי שהוא שחט כדין רק בעצם של המפרקת הוא נפגם ואז השחיטה כשרה . אז כיוון שיש לי פה ספק דיני ,קורה דבר מעניין, אנחנו מפצלים את השאלה לאיסורים ולממונות. לענין איסורים אנחנו יודעים שיש לנו הלכה, ספיקא דאורייתא לחומרא וכל המצבים שהבאתי לפה אז הבהמה היא טריפה ואי אפשר לאכול אותה. אבל בכל אופן בעניין ממונות יש לנו כלל הפוך שספק ממונא לקולא, המוציא מחבירו עליו הראיה. אז מה עושים שיש לנו שאלה שמורכבת מדיני ממונות ודיני איסורים, אז לפי השו״ע אנחנו מפצלים את הדיון.ב"יורה דעה "תמצאו על אותם שאלות שהבהמה אסורה. ולמרות שהשוחט אסר את הבהמה הוא פטור מתשלומים. למה ? כי כאשר אנו מגיעים לדיני ממונות אומר השוחט, המוציא מחבירו עליו הראיה. אני אומר שהבהמה כשירה, אתה אומר שהבהמה אסורה תביא ראיה ,עליך הראיה, כך אומר השו״ע. אומר הרמ״א ואע״פ שיש מי  שחולק אנו פוטרים אותו מממונא. ה״יש מי שחולק" הוא מובן. אבל מה רוצה לטעון ה״יש מי  שחולק"? הוא טוען שהדברים לא מובנים. הרי סוף סוף השוחט הזה ניבל לו את הבהמה אז מה אכפת לו אם הוא ניבל לו את הבהמה כתוצאה מדיעה שמוסכמת על כל הפוסקים או כתוצאה מהלכה שאנו נוהגים הלכה למעשה כספיקא דאורייתא לחומרא, מה אכפת לי למה הוא ניבל, הרי את הבהמה הזו אף אחד לא יאכל אותה!.

הנושא כלים של השו״ע מקשים סתירה מהדין הזה, על דין שמופיע בהלכות מקח וממכר. יש לנו בהלכות מקח וממכר דיני מקם טעות ,כמובן, אדם שמוכר בשר והבשר מתברר כטריפה המקח מתבטל. מה יהיה הדין אם יתברר שהבשר טרף מספק. כלומר- ספק טרף. אז גם פה הייתי צריך לחלק לשאלה איסורית ושאלה ממונית !להגיד ספיקא דאורייתא לחומרא אז הספק אסור. אבל יגיד המוכר- אני אומר שהבהמה כשירה.!  פה הרמ״א כבר כותב אחרת. כתוב  בשו״ע הלכות הונאה, אפילו טריפה שאנו אוסרים מספק, מבטל המקח ואין המוכר יכול לומר אפשר לאכול הטריפה הזו. לכאורה יש פה סתירה. פה הרמ״א אומר שאדם שמזיק בספק טריפה, מזיק ויוצר ספק איסור, אני  מפריד בין השאלה הממונית והשאלה האיסורית, ולמרות שאני פוסק ספיקא דאורייתא לחומרא אז הבהמה הזו היא אסורה. אבל מבחינה ממונית ספיקא דממונא לקולא, והמוציא מחבירו עליו הראיה. אבל כאשר אני מגיע להלכות מקח וממכר פה הרמ״א פוסק כיוון שהבהמה אסורה אז המקח טעות. אפשר לומר שיש הבדל, כשאני דן לגבי מקח וממכר אני לא דן באמת בדין האמיתי. מעניין אותי מה האנשים שהולכים לקנות, במה הם מעוניינים. אומרים ,אנשים פורשים אפילו מספק איסור. אז כיוון שאנשים פורשים אפילו מספק איסור אז אתה מכרת לי בהמה שאנשים לא רוצים אותה וזה מקח טעות. כשאני בא לדון בדיני נזיקין, זה לא מעניין אותי מה הדעה של האנשים בשוק, כדי לחייב אותי אתה חייב להוכיח שאני הזקתי לך, בוודאות שאני הזקתי לך. הש״ך  מחלק ,לשונו הוא כזו, אפילו מספק פרשי אינשי. ז״א ספק איסור אנשים לא רוצים, לכן כשאני דן בדיני מקח וממכר זה לא סחורה רצויה אז המקח מתבטל. אני ביקשתי ממך סחורה שכולם מוכרים אותה ואתה הבאת לי סחורה לא רצויה..

בדיני נזיקין אתה צריך להוכיח שגרמת נזק. אתה לא הוכחת שגרמתי נזק. יכול להיות שהבהמה כשירה. לאותו צד שהבהמה כשירה לא גרמתי לך נזק. אז בדיני נזיקין שאתה צריך להוכיח שגרמתי לך נזק, לא הוכחת.

עדיין הדברים מאוד קשים, סוף סוף אם היה מדובר סתם בן אדם ברחוב שהלך והזיק אותו בספק איסור. זה ממש דומה. אבל אני מביא בהמה לשוחט אני רוצה שהיא תצא דבר שאני יכול לאכול אותה. אז אם הוא יוצר לי ספק איסור, הרי הוא יודע שספק איסור אני לא יכול לאכול. אז בעצם השוחט פשע במלאכתו. אז זה לא דיני נזיקין רגילים. בדיני נזיקין רגילים אתה יכול לומר המוציא מחבירו עליו הראיה, אבל פה זה לא דומה. אני לא תובע אותך על הצד שהבהמה טריפה, אני תובע אותך על צד שהבהמה ספק ואני לא יכול לאכול אותה. פה יש חידוש גדול של ה״אור השמח" בהלכות שכירות. נקדים הקדמה שיש לנו דבר שנקרא היזק שאינו ניכר. הגמרא בגיטין מביאה מחלוקת אמוראים. ואני אביא את הדיעה שאנו לפוסקים כמוה להלכה. המטמא והמדמע והמנסך. אדם שטמא פרותיו של חבירו, או ניקח דוגמא של יום יום אדם שהטריף כליו של חבירו, הכלי נשאר כמו שהוא היה, לא השתנה כלום בגוף הכלי, שום דבר לא פגם אותו הוא רק אסר אותו, זה נקרא היזק שאינו ניכר- כלומר שלא רואים את הנזק.

נחלקו בזה האמוראים, ולהלכה פוסקים שהזיק שאינו ניכר אינו נקרא היזק. וחייבים עליו רק במזיד. למה חייבים במזיד ? כי זה קנס. כי אם אתה תגיד שהיזק שאינו ניכר פטור גם הלכה למעשה כ״א ילך ויטמא את פירותיו של חבירו. אבל שוחט, למרות שכשאני שחטתי וניבלת׳ לך את הבהמה, לכולי עלמא זה היזק ניכר תה למרות שגם פה אני רק אסרתי לך את הבהמה. אלא מאי, ההבדל הוא פשוט- אם נגיד כשכאני אוסר את הדבר של החבר שלי זה לא נקרא נזק מכל סיבה שהיא, אז למה שוחט שבסך הכל שחט שלא כדין אז אני אסרתי את הדבר של החבר שלי אז למה זה ודאי נקרא נזק ? הרי רק מצד האיסור אסור. מצד התורה בהמה שחוטה כדין ושלא כדין זה אותה בהמה אז למה זה נקרא היזק ניכר לכל הדעות. המטמא מדמע מנסך אני לא עשיתי לך כלום, אתה טוען שאני עשיתי לך אז תראה במה עשיתי לך נזק. בשוחט זה עובד הפוך. בשוחט אתה וודאי לקחת לי בהמה טובה ואתה המתת לי אותה. רק מה, אם זה כדין אז אין לך מה לטעון כלפי, כלומר שברתי לך את הבהמה אבל שברתי לך אותה בצורה טובה שעכשיו אתה יכול לאכול אותה. אבל אם זה לא כדין, אז השבירה עצמה זה וודאי ניכר שאני ש1חט בהמה זה וודאי היזק ניכר. אומר ה״אור שמח" כל זה נכון שהבהמה היא וודאי א10רה אבל כשיש דעות שאומרות שהבהמה היא כשירה, אז אני יכול לומר שאני לא עשיתי לך שום נזק, אלא מה, אתה אומר ל׳ שאתה לא יכול לאכול את זה. זה שאתה לא יכול לאכול את זה, זה עדיין לא יחייב אותי בתשלומים. כי כמו שמטמא זה שאתה לא יכול לאכול את זה אני לא ח״ב בתשלומים, אז גם פה אם ה״ת מחייב אותי על עצם השחיטה שאתה אומר לי שזה מעשה קלקול שזה פסול לכל הדעות אז נכון היית יכול לחייב אותי. אבל אתה לא מחייב אותי בגלל זה, כ׳ יש דעה שאומרת שלא קילקלתי לך את הבהמה.אלא מה אתה אומר- יש דעה אחרת שבגללה אתה לא יכול לאכול את זה, אז הדעה האחרת הזאת זה היזק שאינו ניכר. לפי האור שמח, אדם שיוצר ספק איסור, אדם ששוחט בהמה עם ספק איסור יוצא שזה דין של היזק שאינו ניכר אז בדר״כ הוא פטור. אבל אם הוא יעשה במזיד את זה, היזק שאינו ניכר במזיד אני מחייב. לפי השו״ע והרמ״א השוחט הזה תמיד פטור, אז אם במקרה שלנו נגדיר אותו בזדון שהוא שבר את הלולב אז נוכל לחייב אותו. כי זה היזק שאינו ניכר במזיד, ולכן אפשר לחייב אותו.

עכשיו יש הסבר אחר שזה גרוע מהיזק שאינו ניכר. חידוש עצום- מטמא מדמע מנסך זה דברים שאני יצרתי לך את גוף החפץ אז יש צד שהאמוראים מחייבים אות׳ לשלם. וגם הפוטרים אותי לשלם במזיד מחייבים אותי. אבל אצלנו כשאני אסרתי לך את הבהמה מספק, אפילו שספק דאורייתא לחומרא זה לא נחשב שאני אסרתי לך את גוף החפץ. ולמה? אדם אוכל נבילה זה איסור חפצא, החפץ עצמו התורה אסרה אותו. יש איסורים שזה נקרא איסורי גברא. למשל לאכול לפני קידוש זה לא איסור חפצא. האוכל אינו אסור בעצמו בעצמותו, רק אתה האדם אסור באכילת הדבר הזה. כל המאכלות האסורות זה וודאי איסור חפצא. מטמא מדמע מנסך זה גם אסור בחפצא. אדם שצריך לפרוש מספק שקץ זה איסור חפצא או איסור גברא? אפשר לומר שספק דאורייתא לחומרא זה איסור חדש. יש דין נוסף שאני צריך להחמיר בספיקות. זה דין כללי שכל הספיקות צריך לפרוש מהם. לפי שיטה זו, זה לא איסור חפצא, אלא איסור גברא, הדבר עצמו הוא לא איסור, רק צריך להיזהר מלאכול אותו. שאני אכלתי ספק טריפה, יש נפקא מינא אם זה חפצא או גברא, למשל כל טמטום הלב גם כשזה לא אסור לא כדאי לאכול את זה כ׳ נטמטם בם, זה בחפצא, בגברא אין את זה. אדם שאכל באונס משהו אסור, כתבו הפוסקים שאם זה באיסור חפצא זה לא משנה אם זה באונס או לא, זה כבר מטמטם. אם זה באיסור גברא בעצם לא קרה כל1ם. לדוגמא אם אתה מאכיל ילד בן יומו שקץ, לא משנה אם הגיע לחינוך או לא (בידיים) אתה עובר באיסור דא1ר״תא. אבל באיסורי גברא אין את הבעיה כל עוד לא הגיע לחינוך, לכן, אפשר לתת לקטן לאכול לפני קידוש ואין בזה איסור.

אדם אכל ספק איסור של שקץ, יש פה 2 צדדים. אתה יכול להגיד שבגלל ספק דאורייתא לחומרא נחשב כאילו אכל שקץ, התורה אמרה שגם ספק שקץ זה שקץ זה אסור בחפצא. אבל אתה יכול להגיד שכשהוא אכל ספק שקץ אז זה וודאי לא איסור חפצא, אלא, יש איסור

כללי שבכל התורה כולה ספק להחמיר. זאת אומרת כשהוא אכל ספק שקץ הוא עבר על האיסור להחמיר בספקות. מה הוא עבר כשאכל ספק תולעת הוא עבר אותו איסור, כלומר, עבר על איסור גברא. מעתה אפשר לומר שכל דין הזה של מטמא מדמע מנסך זה איסור בחפצא אבל בספק איסור זה בכלל לא איסור בחפצא. יין נסך זה איסור חפצא ולכן קנסו חכמים. אבל אם יצרתי רק ספק איסור אז יותר גרוע מהיזק שאינו ניכר ,זה יותר קל מהיזק שאינו ניכר. פה לא אסרתי את החפץ. זה נכון שאסור לי לאכול אותו אבל זה איסור גברא לא איסור חפצא על זה לא תקנו קנס.

על זה שואל ר' שמואל רוזובסקי יש פה פירכא חזקה מאד על מה שאמרנו. הרי אחד מהדברים המפורסמים של היזק שאינו ניכר זה מדמע. מדמע זה שאני לוקח פירות תרומה ומערבב בפירות עם פחות מאחד ממאה בפירות חולין. אז זה שאסור לי לאכול כל תפוח מהתערובת זה ספק. אז רואים שזה באיסורים שזה מצד ספק גם שייך היזק שאינו ניכר. אז אומר ר' שמואל ויש לזה הוכחות ממקורות נוספים,במדומע, הרי זה לא דין סתם בעיניני ספיקות. כי אם זה היה מדיני ספיקות זה היה צריך להתבטל ברוב. אלא שחכמים נתנו פה חפצא של איסורא על מדומע. אז אם ככה חזר החילוק כמו שאמרנו שרק אם הוא עושה חפצא של איסורא. חכמים קבעו שהחפצא הזו הוא חפצא של איסורא. ז״א שמדמע זה לא איסור מספק. לא מספק אסור לך לאכול את המדומע, מוודאי אסור לך לאכול את המדומע וראיה לכך שלא הכניסו פה דיני ביטול ברוב. יוצא פה נפקא מינא לדינא משני ההסברים האלה של האחרונים. כיוון שאם אנחנו נגדיר את האדם הזה שהפיל את הלולב כפושע ונגיד שבאופן כזה קנסו בהיזק שאינו ניכר, אז לפי האור שמח זה לא יעזור לנו כל החשבון, פה הוא יהיה חייב. כי נכון שזה נזק שאינו ניכר כמו שהסברנו אבל סוף סוף הוא פושע. לפי ההסבר שאנו שאנו מסבירים עכשיו, של ר' שמואל ואחרים, גם על הצד שהוא פושע הוא יהיה פטור. כי אין פה את הקנס של היזק שאינו ניכר, כי היזק שאינו ניכר הוא בחפצא. פה היזק שאינו ניכר הוא בגברא. אפיל! היזק שאינו ניכר אין פה. יוצא שהשאלה שלנו תלויה בהסבר של האחרונים.

נניח שנלך לפי האור שמח, ונחליט שהוא חייב לשלם, השאלה עכשיו כמה הוא צריך לשלם.פה לכאורה צריך לשלם לולב מהודר.הבעיה מתחילה שיש לנו בשו״ת מהרם מינץ.. (היה מקרה אמיתי, היה נער אחד שמכר ארבעת המינים, הוא היה אצל סוכן גדול שנתן לו למכור 4 המינים, הוא לא את הסוכן. הסוכן אמר לו תמכור כמה שישלמו. הוא לא נתן לו מחירים נקובים. כך וכך ישלמו וכוי. במקום למכור את זה בב״ב הוא אמר את זה בטעות בת״א, המחירים כמובן ירדו. לא משלמים על לולב בב״ב כמו בת״א. הוא תבע אותו לדין תורה. האם אפשר לתבוע לדין תורה על דבר כזה. אדם שמכר כמו שהוא אמר לו אבל לא מכר במקום הנכון.)

שנשמע על פניו תמוה, יש לנו גמרא בבבא קמא דף ע״ח- אדם מתחייב עולה לביהמ״ק ולא רק שהתחייב עולה, הבן אדם הזה היה לפני ראש השנה, היה זריז במצוות, לקח שור הכי מובחר והקדיש את זה לעולה. בא גנב וגנב לא את העולה הזו.עכשיו בגלל שזה נדר, אז הגנב צריך לשלם כי הוא חייב באחריותו. צריך להביא קורבן אחר. אז הוא חייב לשלם. אומרת הגמרא שהוא יכול לתת ל1 כבש במקום השור.למה? הוא אומר לו- מה אתה רצית לצאת ידי חובה מה איכפת לך אם זה שור או כבש. אתה קנית שור טוב, אני נותן לך כבש טוב.אתה תצא ידי חובת מצווה. אומרת הגמרא כך ההלכה למעשה. אומר המהר״ם מינץ- רואים מפה שהטענה שאני רוצה לצאת בחפץ מהודר היא לא טענה נחשבת לעניי! ממונות. הנה פה, גנבתי לו שור ואני מחזיר לו כבש, והוא אומר לי קניתי שור מהודר. אני עונה לו שזה לא מעניין אותו בכלל. אתה רצית את השור לעולה, גם כבש אתה יוצא ידי חובה. רואים מכאן לכאורה במקרה שלנו שאם אדם גנב לחברו או הזיק לחברו לולב מהודר יכול לתת לו לולב כשר. יש הרבה חולקים על המהר״ם מינץ. אבל זה לא יעזור לנו פה, כי אם יש דעה אחת חשובה כמו המהר״ם מינץ שהולכת יחד עם המזיק, הוא יכול להגיד אתה אומר ככה אבל אני רוצה להחזיר פשוט כמו המהר״ם מינץ. (שאלת רובין הניח להם אביהם פרה שאולה- זה נקרא "נהנה"- זה לא "מזיק").

אומר לו המשנה למלך- לא מבין בכלל את הנאמר. גם במקרה שאני הזקתי ללולב של ביכנ״ס לא של סוחר, יש עדיין הבדל גדול מאוד, עולה ,יש גמרא בפסחים שאומרת שאסור למכור, אם עולה אסור למכור אז אין לה ערך שוק. כל מה שנשאר זה החובת מצווה, ולכן אין הבדל בין מהודר לפשוט. לולב- גם כשזה לשימוש איש׳ שלך, הרי סוף סוף הוא עומד להימכר בשוק ולכן יש לו ערך שוק ואני צריך לשלם לפי ערך שוק.

משנה למלך לומד מהגמרא שאדם גנב שור לעולה ונתן במקומו כבש ,שמי שגנב אתרוג מחברו קודם החג שקנה אותו בדמים  יקרים מפני חשיבותו, הוא רצה ללמוד כמו המהר״ם מינץ. ושוב דחה זה ששור זה אין לו דמים. ולולב יש לו דמים כי הוא  יכול לומר הייתי מוכר את זה בשוק. אבל למרות הכל א״א לחייב אותו לקנות לולב מהודר, כי יכול לומר שהוא סובר כמו המהר״ם מינץ. החכם צבי מוסיף קושיא מאוד חזקה, יש משנה בבבא מציעא שמביאה מחלוקת האם בספר תורה יש הונאה או אין הונאה. אני מכרתי ספר תורה, לא ידעתי שזה ספר תורה מהודר מאוד ,מכרתי את זה במחיר רגיל בסוף התברר שזה עולה 40,000 $. פוסקים שההלכה כמו חכמים שבספר תורה יש הונאה. לפי המהר״ם מינץ בחפצי מצווה איך יכול להיות מצב של הונאה? הרי אם זה ספר תורה כשר ,מקיימים את המצווה- כתבו לכם את השירה הזאת. אז אם קיימתי את זה ,אין משמעות בכלל להונאה. הרי למצווה אין הונאה העיקר שאתה יוצא ידי חובה ואם כך אין הבדל בין יוצא  ידי חובה מן המובחר או מעיקר בדין ואין לזה משמעות ממונית, אז איך מתווכחים התנאים במשנה אם יש או אין הונאה. ואם בכל אופן מתווכחים זה אומר שלמחיר שלו יש משמעות .אז קשה מאוד למהר״ם מינץ ממשנה מפורשת.לכן צריך להגיד ,אולי, שגם המהר״ם מינץ מודה שחפץ שעומד למכירה בשוק או פגמת בלולב בשוק, שפה וודאי תשלם לפי המחיר שבשוק. הוא יודע את הגמרות שהיקשנו עליו. הויכוח הוא מצווה שעומד לשימוש אישי שאני לא עומד למכור אותו .אומר המהר״ם פה אני לא מתחשב בשווי שוק. ופה הראיה שלי כן נכונה. אתרוג אפשר למכור אותו בניגוד לעולה, אבל לא מוכרים אותו בפועל. זה לא חפץ שעומד למכירה בשוק. ז״א שהמוכר לא מעניין אותי, כל מה שמעניין אותי זה לצאת ידי חובה במשך החג. מחיר השוק לא רלוונטי. ואם אני יוצא בצורה רגילה ולא מהדרין -זה רואים מהגמרא -שזה לא משנה. פה משנה למלך חולק ומחייב באתרוג. לפי המהר״ם מינץ עולה ואתרוג לא מוכרים בפועל ולכן זה דומה. ואילו המשנה למלך אומר שבאתרוג יכול לומר אני הייתי מוכר את זה.

בעוד לפי המהר״ם מינץ המזיק את הלולב היה צריך לשלם לולב כשר ולא מהודר, גם אם יש הרבה שהולכים נגדו יכול לומר שהוא הולך לפי המהר״ם. לפי ההסבר שלנו, הבן אדם וודאי מתחייב לשלם מהודר. כי גם המהר״ם מינץ לא הולך איתו. כי כל מה שהמהר״ם מינץ אומר זה בבן אדם פרטי.אבל חפץ שעומד למכירה גם המהר״ם מינץ מודה שחייב לשלם מהודר

כי גם המהר"ם מינץ לא הולך איתו. כי כל מה שהמהר"ם מינץ אומר זה בבן אדם פרטי. אבל חפץ שעומד למכירה – גם המהר"ם מינץ מודה שחייב לשלם מהודר.

ואין אחד שיכול לפטור אותו מתשלום של לולב מהודר.

יוצא מכאן דין מיוחד: אם נכנסה בי רוח שטות והזקתי אתרוג מהודר: אם פסלתי אותו אצל המוכר – אשלם אתרוג מהודר, אבל אם פסלתי אותו אצל הקונה – אשלם אתרוג רגיל.

שיעור הרב גרינץ'                                             

                                                                                                          *****************

ב' ניסן תשע"ג

קניין חמץ בפסח

רמבם חמץ ומצה פ"א ה"ג: 

"אין אדם לוקה משום בל יראה ובל ימצא בפסח אא"כ קנה חמץ בפסח או חימצו שאז יש בו מעשה אבל אם רק השאיר חמץ בביתו הרי זה לאו שאין בו מעשה ואינו לוקה"

שואל הנודע ביהודה: ישנו יסוד בדיני קניין שאדם לא יכול למכור מה שאינו ברשותו  ("איש כי יקדיש ביתו" מה ביתו ברשותו אף כל ברשותו) על פי יסוד זה גם א"א למכור איסורי הנאה כי אינם ברשותו של האדם.

לפי זה שואל הנודע ביהודה כיצד ניתן לקנות חמץ בפסח הרי זה אסור בהנאה והמוכר אינו יכול למכור מה שאינו ברשותו !?

ישנה מחלוקת האם איסורי הנאה נחשבים של האדם או לא ואומר הקצות שבכל מקרה זה אינו ברשותו (שור הנסקל שנגמר דינו אי אפשר למכור)

ולפי זה צריך להסביר איך ניתן לקנות חמץ בפסח?

(יש מן האח' שתירצו שמדובר מגוי, אבל זה לא משמע מהרמבם שאינו אומר "אא"כ קנה חמץ מגוי".

כן אולי ניתן לחלק בעניין איסור הנאה לזמן מוגבל.

וכן יש שתירצו שכיוון "שעשאו הכתוב ברשותו" ע"כ שייכת מכירה, אבל גם זה אינו נכון, שכן להלכה אין החמץ ברשותו ממש לכל דבר ועניין (כמו ירושה וכיוצ"ב) אלא רק לעניין לעבור עליו בבל יראה) .

• הקצות מביא מעשה בפלוני ששכח לבטל חמץ ונזכר בכניסת החג, כאשר כבר לכאורה לא ניתן לבטל, וכאשר נזכר פרץ בצעקות לבטלו, ואומר הקצות שכיוון שגילה דעתו שהחמץ לא חשוב לו, לכן לא עבר בבל יראה ובל ימצא.

איך זה עובד למפרע, הרי בפועל לא ביטל בזמן?

מסביר ר' שמואל שהיסוד בדברי הקצות הוא ע"פ שיטת רש"י במח' מהו יסוד דין ביטול חמץ:

כידוע ישנה מח' יסודית בדין ביטול חמץ: שיטת רש"י היא שהיסוד הוא שהאדם יבטל החמץ בליבו ושיאמר שאינו רוצה בחמץ = ביטול חמץ הינו "מצב". שיטת תוס' היא שביטול הוא מדין הפקר.

וע"כ רק אם ביטול חמץ הוא עניין במחשבה = "מצב", ניתן על יסוד אומדנא שעוד קודם הזמן לא רצה בחמץ להסיק ולומר שלמרות שלא ביטל בזמן הרי האומדנא שלנו מחליפה את הביטול אבל אם היסוד הוא הפקר הרי שיש לעשות פעולת הפקר ובאומדנא לא ניתן להחליף מעשה.

[הבית יוסף שואל מדוע אין מברכים על ביטול חמץ ועונה כי זה במחשבה.

שואל הרעק"א – גם תרומה ניתן להפריש במחשבה ושם כן מברכים? אלא שהיות וביטול חמץ זה "מצב" ולא פעולה, לא מברכים על "מצב"]

• אדם נכנס לבית של חבירו כשאינו בבית ועד שממתין לו רוצה לאכול משהו האם יכול לקחת פרי לאכול בלי רשות כאשר ברור שאם היה פה היה מסכים?

תוס' בב"מ אומר שאסור כי אמנם יש לנו אומדנא שאם היה יודע היה מרשה לו אבל עד שלא שמענו העניין מפורשות אין כאן הסכמה. 

הש"ך חולק וסובר שמותר כי ניתן להסיק ההסכמה גם אם לא שמענו הדבר מפורשות וזאת כאשר ברור לנו שהיה מרשה.

• האם ניתן לעשות גם מעשה קניין על יסוד האומדנא שברור לנו שאילו האדם היה יודע היה מסכים?

לדוג' אדם נזקק באופן דחוף לחפץ של חבירו האם יכול לקנות החפץ ולהשאיר לו סכום כסף שעולה בהרבה על שווי החפץ כך שברור לנו שאילו היה נמצא כאן היה מסכים?

בנידון זה יש מח' בין הקצות שאומר שאפשר לנודע ביהודה שאומר שאסור.

מסביר ר' איסר זלמן מלצר: 

כעקרון מעשה הקניין מורכב משתי פעולות: הקנאת החפץ ע"י המוכר וקניית החפץ על ידי הקונה. האם ניתן לבצע מעשה קניין כאשר רק הקונה מבצע פעולה קניין אקטיבית אבל המוכר לא אכפת לו ?

שיטת הנודע ביהודה היא שיש צורך בפעולה גם מצד המוכר וע"כ גם כאשר יש לנו אומדנא שאילו היה יודע היה מסכים למכור, אי אפשר באמצעות האומדנא הזו להחליף פעולה אקטיבית מצד המוכר.

אבל שיטת הקצות היא שכדי לבצע פעולת קניין מספיקה הסכמת המוכר, הסכמה כזו ניתן ליצור גם ע"י האומדנא שאילו הייתי יודע הייתי מסכים.

רמבם אישות פ"ה ה"ח:

"הנכנס לבית חבירו ולקח לו כלי או אוכל וכיוצ"ב וקידש בו אשה ובא בעה"ב, אע"פ שאמר לו למה לא נתת לה דבר זה שהוא טוב הימנו אינה מקודשת, שלא אמר לו אלא כדי שלא להתבייש עימו ואם קידשה בדבר שאין בעה"ב מקפיד כגון תמרה או אגוז הרי זו מקודשת מספק"

מסיקים האחרונים מדברי הרמבם שהבעיה היא רק החשש שמסכים בדיעבד רק כדי שלא לביישו (גם אם ההנחה היא שאדם מסכים לתת לחבירו דבר מאכל זה רק על מנת לאוכלו אבל לא על מנת לקדש בו אישה) אבל אילו היה מדובר במקרה שברור לנו שמסכים גם לקידושין הרי זו מקודשת (כמו תמרה או אגוז שמקודשת מספק).

ולכא' הדברים טעונים ביאור הרי גם אם ניתן להניח שהיה נותן לחבירו את החפץ עדיין חסר פה מעשה קניין. אלא מכאן ששיטת הרמבם היא שבשביל מעשה קניין אין צורך בפעולה אקטיבית מצד המוכר אלא די במעשה קניין מצד הקונה ואת הסכמת המוכר ניתן להסיק על יסוד האומדנא שאילו היה יודע היה מסכים.

• אישה גנבה חפץ מאדם ורוצה לקדשה בחפץ שגנבה אינה מקודשת כי אינו ברשותו אבל להיפך אם הוא גנב ממנה תהיה מקודשת (אם יהיה ברור שהסכימה להתקדש ולא רק לקבל את החפץ חזרה). מה ההבדל?

העניין הוא שכאשר החפץ אצלו היא יכולה להסתלק מהחפץ ואז הוא נהיה שלו ויכול לקדש בו. אבל כאשר החפץ אצלה אם הוא יסתלק והיא תזכה בו לא לא יהיה "כי יקח" אלא "כי תיקח".

על יסוד דברים אלו ניתן גם להסביר את הרמב"ם בעניין קניית חמץ בפסח:

לשיטת הרמבם לצורך מעשה קניין מספיקה הסכמתו של המוכר וע"כ למרות שמדובר באיסור הנאה והחמץ אינו ברשותו של המוכר יכול הוא עדיין לתת הסכמתו לכך שהקונה יקנה ובכך נסללה הדרך לקונה לקנות את החמץ בפסח.

(אבל שיטת הנודע ביהודה היא שלצורך מעשה קניין צריך שניים וע"כ היות והחמץ אסור בהנאה ואינו ברשותו של המוכר, אינו יכול להקנות. וע"כ הוא שואל על הרמבם כיצד ישנה מציאות של קניית חמץ בפסח).

שיעור הרב מוטי פרוינדליך

ערך וסיכם עו"ד משה פריי

רחיצה בערב שבת חזון

שו"ע תקנ"א טז: 

"ונוהגין שלא לרחוץ אפילו בצונן מראש חודש ואילך (תרומת הדשן סי' ק"ו). ואפילו בערב שבת של חזון אסור לרחוץ, כי אם ראשו ופניו ידיו ורגליו בצונן (מהרי"ל ותשובת מהרי"ל סימן ט"ו וב"י). ויש מקילין בחפיפת הראש בחמין, למי שרגיל בכך כל שבת".

הגר"א מביא שההיתר הוא כי יש מצווה להתרחץ בערב שבת.

ומסביר רשזו"א – שההיתר הוא מצד נדרי מצווה, דהיינו יש כאן מנהג טוב שהתקבל – לרחוץ פנים ידיים ורגליים בע"ש וזה דוחה את אבלות תשעת הימים.

השו"ע ר"ס  א:

מצוה לרחוץ, הגה: כל גופו, ואם אי אפשר לו ירחץ (טור) פניו ידיו ורגליו בחמין בערב שבת. 

• אם המצווה היא לרחוץ כל גופו,מדוע כאן אין "נדרי מצווה" ומדוע לא הותרה רחיצת כל גופו ?

(וראה במשנה ברורה: ואפילו בערב שבת של חזון אסור וכו' – היינו אפילו היה רגיל לרחוץ בכל ערב שבת בחמין כל גופו, אסור בערב שבת של חזון לרחוץ כל גופו, אפילו בצונן).

הבאנו בעבר את הספר חסידים (מובא במשנה ברורה רס"ז (ה)) שסובר: אדם יכול לאכול גם סעודת שבת מבעוד יום אבל צריך שיאכל כזית לפחות בלילה.

וצריך  להבין ממה נפשך: אם יש דין תוספת שבת אז למה לא אפילו כל הסעודה בשבת ואם אין דין אז כל הסעודה.

והסברנו אז שלשיטת ספר חסידים יש דין תוספת שבת וניתן לקיים עונג שבת בזמן תוספת שבת, מבעוד יום. אבל דין סעודות שבת נלמד מהמילה "היום" שנאמרה 3 פעמים ולכן בעינן שיקיים אותם בשבת עצמה.

ר' שמואל רוזווסקי מסביר את הספר חסידים בדרך דומה אך שונה קצת:

מי שאוכל ביום שישי אחר הצהרים והחשיך עליו היום ונכנס לשבת כשהוא שבע האם קיים עונג שבת?

תוס' – סוברים שכן, אפילו שכל האכילה היתה ביום שישי.

ואומרים תוס' שזה נחשב סעודת שבת ואפילו אומר רצה בברכת המזון, למרות שכאמור כל הסעודה היתה בשישי.

הר"ן – מוסיף ואומר שיכול גם לקדש וזה נחשב קידוש במקום סעודה , אפילו שאת הסעודה אכל קודם, בשישי.

מכאן שעונג שבת ניתן לקיים גם בכך שאתה שבע בשבת.

[ראיה לדבר – מי שצריך להתענות תענית חלום, מתענה אפילו בשבת, כי אצלו זה העונג שבת, שלא יצטער מהחלום (וצריך להתענות תענית נוספת על כך שצם בשבת…)]

מה שבכל זאת צריך לקיים בשבת זה דין 3 סעודות, כפי שהבאנו לעיל שנאמר 3 פעמים "היום".

ולכן לפי ספר חסידים צריך לאכול כזית בשבת.

רמב"ם שבת פ"ל ה"ה:

"מסדר אדם שולחנו בערב השבת, ואף על פי שאינו צריך אלא לכזית, וכן מסדר שולחנו במוצאי שבת, ואף על פי שאינו צריך אלא לכזית–כדי לכבדו בכניסתו, וביציאתו.  וצריך לתקן ביתו מבעוד יום, לכבוד השבת; ויהיה נר דלוק, ושולחן ערוך, ומיטה מוצעת–שכל אלו לכבוד שבת הן.

דהיינו יש כאן חיוב לסדר נר דולק וכו' מערב שבת

לעומת זאת בפרק ה' משמע שהחיוב הוא שיהיה נר דולק בשבת

שואל ר"ח מדוע כאן משמע שהחיוב בע"ש וכאן בשבת.

ומסביר: בפרק ה' הרמב"ם מדבר על דין עונג שבת – זה רק בשבת, ואילו בפרק ל' על דין כבוד שבת – זה מתחיל כבר ביום שישי.

בשו"ע רס"א ס"ק א "ומותר לומר לאינו יהודי בין השמשות להדליק נר לצורך שבת" (לא גזרו על שבות בין השמשות לצורך מצווה)

מביא המשנה ברורה את האליהו רבא שבמקרה כזה האשה יכולה גם  לברך

רעק"א שואל מדוע ? הרי אין שליחות לגוי, ולכן סובר שלא מברכת.

אומר הרב פרנק: האליהו רבא סובר שהמצווה היא התוצאה – דהיינו שיהיה נר דלוק ולכן אפילו בגוי קוימה המצווה. (ויש מקום להסביר א"כ את נוסח הברכה "להדליק…")

נמצאנו למדים:

כבוד שבת זה לעשות את הפעולה

עונג שבת זו התוצאה.

(ההלכה היא שאם יש נר דולק מיום שישי צריך לכבות ולהדליק לכבוד שבת – משום כבוד שבת , לעשות את הפעולה של ההדלקה.)

בגמ' שבת כה:

"דאמר רב יהודה אמר רב כך היה מנהגו של ר' יהודה בר אלעאי ע"ש מביאים לו עריבה מלאה חמין ורוחץ פניו ידיו ורגליו ומתעטף ויושב בסדינין המצוייצין ודומה למלאך ה' צבאות"

שואל החיד"א האם לא היה רוחץ כל גופו לכבוד השבת? 

ועונה – זה היה עושה מבעוד יום כדי שיהיה נקי לשבת = עונג שבת, אבל כאן מדובר על רחיצה נוספת ממש בכניסת השבת – משום כבוד השבת.

דהיינו יש כאן 2 חיובים:

להיות נקי לשבת = רחיצת כל גופו = עונג שבת

פניו ידיו ורגליו (שמתלכלכים תדיר) = כבוד שבת.

כאמור לעיל רשזו"א אמר שרחיצת פניו ידיו ורגליו בע"ש חזון זה משום נדרי מצווה (לא משום המצווה עצמה, וצריך להבין מדוע היא כשלעצמה לא דוחה אבלות תשעת הימים…).

נדרי מצווה לא שייך בתוצאה, אדם לא יכול לנדור להיות רחוץ… ניתן רק לנדור להתרחץ.

ועל כן:

רחיצת כל גופו = משום עונג שבת = העיקר הוא בתוצאה, לא שייך לדבר על נדרי מצווה.

רחיצת פניו וידיו = כבוד שבת = העניין הוא בפעולה במעשה הרחיצה, כאן שייך לדבר על נדרי מצווה ועל כן רק זה הותר בע"ש חזון משום נדרי מצווה.

שיעור הרב מוטי פרוינדליך

ערך וסיכם: עו"ד משה פריי

שכח ולא אמר המלך הקדוש בליל ראש השנה

המשנה ברורה בשער ציון תקפ"ב (ד) מביא בשם ר' אבלי פאסוועלער (שהיה אב"ד בוילנא בזמן הגאון): 

"אם טעה בליל ר"ה ולא אמר המלך הקדוש שא"צ לחזור כדין טעה ולא הזכיר יעלה ויבוא בליל ר"ח שא"צ לחזור מחמת שאין מקדשים החודש בלילה. ולענ"ד לא נהירא דזה היה שייך רק אם היה מתפלל תפלת חול משא"כ בזה שמתפלל תפלת יו"ט ממ"נ אינו יוצא …"

ובשו"ע עצמו:

אם שכח המלך הקדוש חוזר לראש (בין ביום ובין בלילה).

דהיינו לפי ר' אבלי – ליל ר"ה הוא כמו ליל ר"ח

מאידך המ"ב סובר שבליל ר"ה יש תרתי דסתרי – א"א להתפלל תפילת חג אולם לומר הא- ל הקדוש.

בסידורים ישנים מובא בשם ר' ש"ז אויערבך: מי ששכח יעלה ויבוא  בברכת המזון  בלילה לא יחזור (כמו ביעלה ויבוא). אח"כ רשז"א חזר בו – וכתב שצריך לחזור

מה העניין ? מה הדימיון שמדמה ר' אבלי בין המלך הקדוש בליל ר"ה ליעלה ויבוא בראש חודש?

הטעם שביעלה ויבוא אינו חוזר בלילה הוא משום "שאין מקדשים את החודש בלילה". 

מה העניין בזה ?

הגמ' בשבת כד קובעת כלל לגבי תוספות בשמונה עשרה:

"דתני רבי אושעיא: 'ימים שיש בהן קרבן מוסף, כגון ראש חודש וחולו של מועד, ערבית ושחרית ומנחה מתפלל שמונה עשרה ואומר מעין המאורע בעבודה, ואם לא אמר – מחזירין אותו, ואין בהן קדושה על הכוס, ויש בהן הזכרה בברכת המזון; ימים שאין בהן קרבן מוסף, כגון שני וחמישי ותעניות ומעמדות ('שני וחמישי' מאי עבידתייהו אלא שני וחמיש ושני של 'תעניות ומעמדות, ערבית ושחרית ומנחה – מתפלל שמונה עשרה, ואומר מעין המאורע בשומע תפלה, ואם לא אמר – אין מחזירין אותו ואין בהן הזכרה בברכת המזון."

דהיינו ביום שאומרים מוסף כמו ר"ח אם שכח יעלה ויבוא – חוזר

וביום שאין אומרים מוסף – כמו חנוכה ופורים – אינו חוזר

מסביר ר' שמואל:

העניין בזה הוא שבימים שיש בהם מוסף יש קדושה יתירה ביום ואז תיקנו תפילה אחרת : שמונה עשרה עם תוספות ואם שכח התוספת לא יצא ידי חובת התפילה.

בימים שאין בהם מוסף זהו רק תוספת לתפילה "מעין המאורע" ולכן גם אם שכח בכל זה יצא י"ח תפילה.

וכך מדוייק מלשון הרמבם הלכות תפילה פ"ב ה"י:

" בראשי חודשים ובחולו של מועד–מתפלל ערבית ושחרית ומנחה תשע עשרה ברכות, כשאר הימים; ואומר בעבודה אלוהינו ואלוהי אבותינו"

ובהי"ד:

 " בחנוכה ופורים, מוסיפין בהודיה על הניסים"

אם העניין הוא בזה שבראש חודש יש קדושה יתירה מדוע א"כ בלילה לא חוזר ?

הרי"ף בברכות מביא שאם טעה ולא הזכיר של ר"ח בערבית אין מחזירים אותו שאין מקדשים את החודש בלילה ואם טעה בשבת וביו"ט מחזירים. ומביא את רבינו יונה שבימים אלו קדושתם גם בלילה.משמע מדבריו שאין קדושת ר"ח בלילה. 

א"כ מדוע אומרים יעלה ויבוא בלילה?

רשי שבת כד: אומר שאין אומרים עננו בתענית בלילה שמא עד מחר ירגיש לא טוב ולא יצום ונמצא דובר שקרים.

משמע שאלמלא זה, היה צריך לומר, הגם שזה לא תענית. אלא שהיה צריך להוסיף עננו (אלמלי "דובר שקרים") משום שיש דין להזכיר מעין המאורע כבר בלילה. 

ועל כן גם בר"ח למרות שאין קדושת ר"ח בלילה אומרים יעלה ויבוא מעין המאורע.

נמצא שחלוק הדין של יעלה ויבוא ביום – זה דין בתפילה וע"כ אם שכח – חוזר,

מדין יעלה ויבוא בלילה – שזה רק דין מעין המאורע וע"כ אם שכח אינו חוזר.

מי ששכח יעלה ויבוא בברכת המזון בשבת חייב לחזור וזאת מכיוון שיש חיוב לאכול ועל כן חייב גם לברך וכשיש חיוב לברך אם שכח צריך לחזור 

(ועל כן אם שכח רצה בסעודה שלישית שאין חיוב בפת אם שכח לא יחזור).

כך גם בסוכות ופסח שיש חיוב לאכול בלילה ראשון אם שכח יעלה ויבוא – חוזר משא"כ ביום (בשבועות יש מחלוקת).

בראש השנה השו"ע מביא שצריך לחזור כי יש חיוב לאכול כמו בכל יו"ט. לעומת זאת בט"ז מובא שזה "יום דין" (יש אפילו עניין להתענות) ולא יום שמחה והיות ואין חיוב לאכול על כן מי ששכח יעלה ויבוא בברכת המזון לא צריך לחזור.

המשנה ברורה מביא שגם אם יש עניין להתענות זה לא בליל ר"ה וצריך לאכול. הטעם לכך הוא מכיוון שבלילה זה לא יום דין. על פי הקבלה הדין מתחיל רק משעה שלישית ביום (ולכן כתבו שגם ותיקין לא יתחילו מוסף לפני שעה שלישית).

לפי זה מכיוון שליל ר"ה אינו יום דין לפיכך גם "המלך הקדוש" אינה תוספת של תפילה חדשה אלא רק אזכרה מעין המאורע ולכן אומר ר' אבלי שזה כמו ר"ח שיעלה ויבוא בלילה זה רק אזכרה ולא חוזר אבל ביום זה כבר חלק מהתפילה ואם טעה חוזר.

(לילה שני של ר"ה זה כמו לילה ראשון ובעשי"ת בלילה – לא ברור האם כמו ליל ר"ה או שכבר התחילו ימי הדין וחוזר)

(צריך לסגור עניין ר' שז"א שחזר בו לעניין יעלה ויבוא בברכת המזון בלילה)

שעור הרב מוטי פרוינדליך

ערך וסיכם עו"ד מוישי פריי

תשעה באב שחל בשבת

יש חקירה שחוקר החתם סופר וחלק מהאחרונים כאשר תשעה באב חל בשבת ונדחה ליום א' האם מבחינה עקרונית תשעה באב הוא בשבת אלא שהצום ביום א' הוא מדין תשלומין לתענית שנדחתה או שמעיקר הדין הצום נקבע כך שכאשר יחול בשבת ידחה ליום א'.

נפק"מ תהיה לגבי קטן שהגדיל במוצאי שבת.

אם הצום בעשירי הוא רק תשלומין – אינו מחוייב לצום כי לא נתחייב  בשבת

אם מעיקר הדין נדחה – יחוייב לצום.

המנחת חינוך (מצווה ש"א) שואל מדוע באמת ט' באב וי"ז בתמוז נדחים מפני השבת? הרי לכא' גם זה וגם זה הינם מצוות מדברי קבלה/דברי נביאים: מצוות אכילה בשבת היא מדברי נביאים – "וקראת לשבת עונג" וגם תשעה באב היא תקנת נביאים.

מחדש המנ"ח שתקנת הנביאים היתה רק לחודש התענית ולא ליום ולכן היום לא דוחה שבת:

״והנראה לענ״ד … דד׳ צומות הללו מדברי קבלה אין נקבע להם יום מיוחד י׳ טבת או ט׳ באב וכדומה,רק הדברי קבלה הוא על אלו החדשים דבטבת ותמוז ואב ותשרי מחיבים להתענות בהם יום אחד, אבל לא נתיחד יום מיוחד, רק איזה יום שרוצה יוכל להתענות, רק באלו החדשים"

[ובאמת בגלל זה אולי י' בטבת היה דוחה שבת – שכך מצאנו באבודרהם: "עשרה בטבת, שאינו חל לעולם בשבת, אבל הוא חל לפעמים ביום שישי ומתענין בו ביום; ואפילו היה חל בשבת לא היו יכולים לדחותו ליום אחר, מפני שנאמר בו 'בעצם היום הזה'". וזה בגלל קביעת היום עצמו ע"י הנביאים]

אם זה עניין שמדברי קבלה נקבע רק החודש ורק חז"ל אח"כ תיקנו את היום, יותר יהיה מסתבר לומר שכשם שקבעו את ט' באב ברגיל  כך קבעו את י' באב כאשר חל בשבת.

• המהר"ם מרוטנבורג [מובא ברא"ש תענית סי' לב] מביא שרבו (האור זרוע) למד מאבלות יחיד, שאבלות שבצנעה נוהגת בתשעה באב שחל להיות בשבת. הרא"ש לעומת זאת סובר שתשעה באב שחל בשבת לא חלים בו דיני אבלות גם לגבי דברים שבצנעה.

ומוסיף הרא"ש משפט מעניין: 

"הדבר יצא מפי מורי הקדוש וכל עדת ישראל יעשו אותו. כדאי הוא בית מקדשנו לבטל עליו עונה אחת בשנה"

כלומר למרות שהראש סובר שאין אבלות בצנעה בתשעה באב שחל בשבת בכל זה משום "כדאי הוא בית מקדשנו" ראוי לנהוג כמהר"ם מרוטנבורג.

את המחלוקת עצמה בין הרא"ש למהר"ם אפשר להסביר לפי מה שאמרנו:

לפי המהר"ם מעיקר הדין תשעה באב חל בשבת אלא שהתענית עצמה נדחתה לעשירי אבל לגבי דברים שבצנעה נוהגים גם בשבת.

ולפי הרא"ש מעיקר הדין הצום עובר לעשירי ולכן אין גם דברים שבצנעה.

אבל עדיין צריך להסביר מה זה התוספת שמוסיף: "כדאי הוא בית מקדשנו…"

• כידוע לשיטת הספרדים דיני אבלות תשעת הימים חלים רק בשבוע שחל בו.

מה הדין כאשר תעשה באב חל בשבת ונדחה ליום א'. האם יש דין שבוע שחל בו?

הרא"ש [סי' לב] והר"ן [ט: באלפס ד"ה ירושלמי] פוסקים על פי הירושלמי, שתשעה באב שחל להיות בשבת ונדחה ליום ראשון, אין נוהגים בשנה זו דיני שבוע שחל בו. 

הסמ"ג [עשין דרבנן ג] פוסק שנהגו לנהוג דיני שבוע שחל בו בכל השבוע שלפני שבת זו [ג-ט באב]. 

השו"ע [סי' תקנא סע' ד] פוסק כרא"ש שאין שבוע שחל בו כשתשעה באב חל בשבת. אולם מביא גם את הסמ"ק כיש אומרים. 

(הר' עובדיה יוסף פוסק שאין דין שבוע שחל בו)

גם כאן את המחלוקת עצמה לעניין שבוע שחל בו אפשר להסביר כדאמרן:

הרא"ש (לשיטתו) שעיקר הצום נדחה לעשירי ועל כן אין שבוע שחל בו.

הסמ"ע סובר שעיקר הצום בתשיעי ורק הצום בעשירי מדין תשלומין, ולפיכך יש שבוע שחל בו שזה השבוע לפני השבת.

אלא שאת השו"ע צריך להסביר כי לעניין דברים שבצנעה פוסק  [סי' תקנד סע' יט] כרא"ש שאין נוהגים בשבת מנהגי אבלות אפילו לא בדברים שבצנעה, דהיינו שאוחז שמעיקר הדין הצום הנדחה ואילו לגבי שבוע שחל בו אמנם בסתמא פוסק שאין שבוע שחל בו אבל עדיין מביא את שיטת הסמ"ע, כאילו שיש עדיין עניין לחשש לו. 

(ואולי לגבי דברים שבצנעה לא רצה להחמיר).

• האם מותר ללמוד בתשעה באב שחל בשבת?

האליהו רבה מביא שעד חצות היום מותר ללמוד ואילו מחצות היום רק בדברים המותרים ללמוד בתשעה באב.

אולם המגן אברהם כתב (מובא בבאר היטב תקנג ס"ק ה) שנראה להחמיר כבר מהבוקר "דהא יכול למווד דברים המותרים".

וגם כאן ניתן לומר שאם העניין הוא שהצום נדחה לעשירי אזי אסור רק מחצות כמו בכל ערב תשעה באב ואם זה רק תשלומין אזי יש סברה לאסור בלימוד בשבת כל היום שהרי "ניתן ללמוד בדברים המותרים".

• בשו"ע תקנ"ט ס"ק ט' מובא שבתשעה באב שחל בשבת בעל ברית מתפלל מנחה ואוכל מחצות ואילך. כמוכן בצום נדחה יש הקלות נוספות למעוברות ומינקות.

גם כאן, אם נסבור שזה רק תשלומין לצום יש מקום לסברא שיש להקל בצום נדחה.

• הגמרא  תענית (כט ע"א) מביאה: 

"והיינו דאמר רבי יוחנן: אלמלי הייתי באותו הדור, לא קבעתיו אלא בעשירי, מפני שרובו של היכל בו נשרף. ורבנן? אתחלתא דפורענותא עדיפא".

(החתם סופר, בשו"ת חלק א (או"ח), סימן לג, מסביר את שיטת חכמים, שהואיל ושלטה האש בבית כבר ב-ט' באב, יצא הבית מיד לחולין, ונמצא שבעשירי נשרף בית של חול. )

בטור מובא שהיו צריכים לצום יומיים אלא משום חולשה קבעו רק יום אחד.

ולפיכך כאשר חל בשבת ניתן לומר שזה צום מעיקר הדין, שהרי היו צריכים לצום יומיים, אלא שבמקרה זה מקיימים הצום ביום השני (ובכל זאת זה יותר קל כי זה רק סוף החורבן).

• ובדרך נוספת:

ר' יוסף דב מבוסטון מסביר:

כמו שיש גדר של "יום טוב" בימים טובים, כך יש גדר של "יום חורבן" בתשעה באב.

כמו כן יש עניין נוסף של מנהגי אבלות שיש לנהוג בתשעה באב.

ולפיכך כאשר תשעה באב חל בשבת, מה שנדחה ליום ראשון הם מנהגי האבלות אבל המהות של "יום חורבן" נשארת בתשיעי – בשבת.

ולכן מובנת סברת המהר"ם שיש עניין לנהוג מנהגי אבלות בדברים שבצנעה.

 וזה מה שמוסיף הרא"ש "כדאי הוא בית מקדשנו לבטל עליו עונה אחת", שאמנם מנהגי האבלות נדחו ליום א' אבל עדיין יש מקום לדברים שבצנעה משום "יום החורבן".

ואם כך הם הדברים, אז גם אם הצום הוא "רק" נדחה, קטן שהגדיל יהיה חייב לצום כי מנהגי האבלות עברו מעיקר הדין לעשירי.

ולפי זה, למרות שלעניין דברים שבצנעה סובר השו"ע שאין  להחמיר בשבת. עדיין לעניין שבוע שחל בו יש לחקור מה ה"מחייב" של דין שבוע שחל בו, האם השבוע שחל בו "יום החורבן" או השבוע שנוהגים בו את מנהגי האבלות ועל כן השו"ע מסתפק אולי להחמיר.

ולכן גם אולי הקלו יותר בצום נדחה לעניין בעל ברית כי הואיל והיום עצמו אינו "יום חורבן" יכול ה"יום-טוב" הפרטי של בעל הברית לדחות את מנהגי האבלות (משא"כ כאשר זה בתשעה באב בזמנו שאז זה "יום חורבן" לכלל ישראל)

שיעור הרב מוטי פרוינדליך

ערך וסיכם: עו"ד משה פריי

מוסיף שמן בנר חנוכה

השו"ע תרע"ה ס"ב – כיוון שהדלקה עושה מצווה צריך שיתן שמן בנר כדי שיעור, קודם הדלקה אבל אם בירך והדליק ואח"כ הוסיף שמן כדי שיעור לא יצא ידי חובה.

דהיינו צריך שיהיה שמן כשיעור הדלקה (חצי שעה) קודם להדלקה.

וכך גם בחיי אדם (קנ"ד) – אם הוסיף שמן אחרי  ההדלקה לא יצא ידי חובה.

בהלכות שבת נפסק, שמי שמוסיף שמן לנר חייב משום מבעיר אש בשבת [ביצה כב, א)..

שואלים האחרונים: אם כן משמע שהוספת שמן כמוה כהבערה וא"כ מדוע בנר חנוכה  כאשר הוא מוסיף שמן זה לא נחשב כהבערה מחדש?

האבני נזר:

בהבערה בשבת החיוב אינו רק על ההדלקה אלא גם על שריפת השמן ולכן מוסיף שמן חייב למרות שלא ביצע הדלקה, לעומת זאת בנר חנוכה צריך הדלקה.

השו"ע הרב חולק – בשבת חייב על הבערה גם אם אין כילוי כגון חימום מתכת עד ליבון חייב על הבערה.

ולכן צריך לומר:

בשבת האיסור הוא בתוצאה דהיינו שיהיה דלוק ולכן כאשר מוסיף שמן חייב על התוצאה, כך גם מי שמוחק גגו של האות חי"ת ויוצר 2 זי"ן (בדפוס סתם אשכנזי) חייב משום כותב אע"פ שבפועל מחק, מכיוון שהתוצאה היא מילה בת 2 אותיות. בשבת איסור מלאכה הוא (גם) בתוצאה.

אבל בחנוכה המצווה היא בפעולת ההדלקה וכאשר מוסיף שמן לא מקיים הדלקה.

• ר' חיים מבריסק פגש את האמרי אמת מגור ושאל:

במדרש תנחומא  מובא, "ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור להעלות נר תמיד" (כז, כ): נס גדול נעשה במנורת הזהב – היו מדליקים אותה בתחילת השנה והייתה דולקת במשך כל השנה. 

ושאל הרב מבריסק הרי יש דין להדליק את המנורה בכל יום ויום. אם כן איך קיימו את המצווה אם המנורה לא כבתה כל השנה כולה?

ותירץ האמרי אמת כל יום הוסיפו מעט שמן למנורה. כמו בהלכות שבת ולפי ההלכה הזו מבאר האדמו"ר: ברגע שהוסיף הכהן הגדול מעט שמן כל יום, יצא בכך ידי חובת הדלקה, שהרי הוא הבעיר את הנר על ידי הוספת מעט השמן.

ר' חיים עצמו לא קיבל התירוץ, כי כמו שאמרנו תוספת שמן אינה פעולה הדלקה אלא רק מביאה לתוצאה שהמנורה תדלק.

• רש"י בפרשת בהעלתך מביא: "למה נסמכה פרשת המנורה לפרשת הנשיאים? – לפי שכשראה אהרן חנוכת הנשיאים, חלשה דעתו, שלא היה עמהם בחנוכה, לא הוא ולא שבטו. אמר לו הקב"ה: 'חייך, שלך גדולה משלהם, שאתה מדליק ומטיב את הנרות'.

שואל הרמבן: " ולא נתברר לי, למה ניחמו בהדלקת הנרות, ולא ניחמו בקטורת בקר וערב, ששיבחו בו הכתוב "ישימו קטורה באפך", ובכל הקרבנות, ובמנחת חביתין, ובעבודת יום הכפורים שאינה כשרה אלא בו, ונכנס לפני ולפנים, ושהוא קדוש ה' עומד בהיכלו לשרתו ולברך בשמו, ושבטו כלו משרתי אלהינו?

ועונה: "אבל ענין ההגדה הזו, לדרוש רמז מן הפרשה על חנוכה של נרות שהיתה בבית שני על ידי אהרן ובניו, רצוני לומר חשמונאי כהן גדול ובניו."

• פרשת תרומה פותחת בציווי להבאת חומרי הגלם למשכן, ובכללם מזכירה התורה במפורש "שמן למאור" ושוב בפרשת תצווה: ואתה תצוה את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור. מה הכפילות?
•  ספר החינוך מצוות עשה צח:

"משורשי המצווה שציוונו ה' יתברך להיות נר דולק בבית הקדוש להגדלת הבית לכבוד ולתפארת בעיני הרואים, כי כן דרך בני איש להתכבד בבתיהם בנרות דולקים. וכל עניין ההגדלה בו, כדי שיכניס האדם בליבו – כשיראהו – מורא וענווה."

• באליהו רבא קנא ובפמ"ג – חובה להדליק נרות בבית כנסת "לכבוד ולתפארת" כמו במקדש.
• בעל המאור בשבת כג. מביא באחת הדעות שאסור להשתמש לאור נרות חנוכה שום תשמיש – כי "נר חנוכה יש בו קדושה ואסור בהנאה כלל". "כיון שהם זכר לנרות ולשמן של היכל אסורות הן בהנאה כל עיקר" "שוינהו רבנן כתשמישי קדושה מפני שהוא זכר לשמן של קודש" 

ולכא' אם נרות במקדש האם "לכבוד ולתפארת" איך זה מתקשר לנרות חנוכה?

• צריך להסביר שבבית המקדש היו 2 דינים:

1. "לכבוד ולתפארת" – ומצד זה מדליקים בבית כנסת
2. דין עבודת הבית כמו קורבנות – מצד זה מדליקים בחנוכה.

רמב"ם הלכות ביאת מקדש פ"ט ה"ז פסק "דלקת הנרות כשירה בזרים לפיכך אם הטיב הכהן את הנרות והוציאן לחוץ מותר לזר להדליקן".

שואל הראב"ד איך מותר בזר הרי כתוב בבהעלותך שזה על "אהרן הכהן"?

מסביר ר' חיים:

הקשה בספר "מרפסין איגרי": ב"שולחן ערוך" הלכות חנוכה (תרעה, ב) נפסק: אם בשעת ההדלקה לא היה שמן כשיעור שידלוק הנר לפחות חצי שעה, אינו מועיל להוסיף שמן לאחר ההדלקה, אף לא אם נוסיף כמות, שתספיק לחצי שעה. אלא צריך לכבות את הנר, לדאוג שיהיה בנר שמן, שיספיק לדלוק חצי שעה, ורק אז לחזור ולהדליק את הנר. 

שיעור הרב מוטי פרוינדליך
ערך וסיכם: עו"ד מוישי פריי

מהלך התשובה מראש השנה ליום כיפור

מעמדו ומקומו של ראש השנה בעשי"ת מעורר תהיות. עשי"ת כוללים בתוכם, כמובן, גם את ר"ה ובכל זאת אם נבחון את עבודת ראש השנה לא נמצא סממנים  של תשובה בר"ה. אין אומרים וידוי והספרדים אפילו לא אומרים "א"מ חטאנו לפניך" (בחלק מהמחזורים נמצאים בסוגריים הקטעי ה"בעייתים" באבינו מלכנו).

והדברים צריכים ביאור:

1. אם ר"ה הוא חלק מעשי"ת מדוע אין וידוי ואין שום סממן של תשובה ?
2. ר' ישראל סלנטר שואל: לכא' היה צריך להפוך את הסדר בין ר"ה ויוכ"פ. כי אם בר"ה  נידונים מן הראוי היה לבקש סליחה וכפרה קודם לגזר הדין ולא אחר כך.
3. הגמרא ר"ה טז: וא"ר יצחק אין דנין את האדם אלא לפי מעשיו של אותה שעה שנאמר "כי שמע אלהים אל קול הנער באשר הוא שם" ומסביר רש"י "ואפילו הוא עתיד להרשיע לאחר זמן", דהיינו כי בדין של ר"ה אינם מתחשבים במה שהאדם עתיד להיות ואפילו אם ידוע בשמים כי לאחר זמן יהיה רשע, אם בשעת הדין הוא בבחינת צדיק דנים אותו כצדיק. 

רבינו חננאל מביא את הירושלמי שממנו משמע שאפילו אם בעבר היה רשע, אם בשעת הדין הוא בבחינת צדיק, דנים אותו כצדיק. 

את דברי רש"י ניתן להבין, ניתן לדון את האדם מבלי להתחשב במה שיעשה בעתיד אולם דברי הירושלמי טעונים הסבר איך יעלה על הדעת שאדם חוטא כל הזמן, יגיע לבית כנסת בר"ה וידונו אותו לפי אותה שעה בלבד?!

הרמב"ם הלכות תשובה פ"ב ה"ג:

"ומה היא התשובה–הוא שיעזוב החוטא חטאו, ויסירנו ממחשבתו ויגמור בליבו שלא יעשהו עוד, שנאמר "יעזוב רשע דרכו, ואיש אוון מחשבותיו"  וכן יתנחם על שעבר, שנאמר "כי אחרי שובי, ניחמתי, ואחרי היוודעי, ספקתי על ירך"  ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם, שנאמר "ולא נאמר עוד אלוהינו, למעשה ידינו–אשר בך, ירוחם יתום".  וצריך להתוודות בשפתיו…"

יש כאן 3 שלבים בתשובה: קבלה לעתיד, חרטה לעבר, וידוי.

1. ישנו  בית שמואל :הדין הוא שגזלן פסול לעדות. ופוסק הבית שמואל שאם החליט להחזיר הגזילה הרי הוא כבר כשר לעדות. וצריך להבין הרי עדיין לא עשה את כל "נוהל התשובה" ומדוע כבר כשר לעדות?
2. הגמרא הידועה בקידושין מט: "הרי את מקודשת על מנת שאני צדיק' – אפילו רשע גמור, מקודשת, שמא הרהר תשובה בדעתו". הלכה זו מפתיעה במקצת: וכי די בכך שאדם יהרהר תשובה בלבו?
3. יבמות כב: – המשנה שם (ע"א) קובעת שממזר חייב בכבוד אביו, וחייב מיתה אם הכהו. ושואלת הגמרא: הרי חיוב זה מתייחס רק למי ש"עושה מעשה עמך", ואילו האב דנן בא על ערווה והוליד ממנה בן! ואף אם עשה תשובה על כך, הלוא על זה נאמר "'מעֻוות לא יוכל לתקון'– זה הבא על הערוה והוליד ממנה ממזר" דהיינו: שחטאו אינו ניתן לתיקון מלא, שכן עקבות ברורים שלו ממשיכים להתקיים בעולם. ומשיבה הסוגיה שם: "השתא מיהא עושה מעשה עמך הוא", כלומר: אף על פי שהכפרה על חטאו היא במובן מסוים בלתי-אפשרית, יכול האדם עצמו להתרומם ולהגיע למדרגת 'עושה מעשה עמך". 

מכל המקרים הנ"ל משמע שניתן לעשות תשובה ברגע אחד ואם כן צריך ליישב מה עם כל נוהל התשובה של הרמב"ם?

אלא צריך להסביר:

מהלך התשובה כולל 2 מרכיבים:

האחד הגדרתו של האדם כצדיק או רשע – זה אינו תלוי בכפרת חטאים או בעבירות שעשה או לא עשה אלא בבחירת הדרך- מי שעולה על דרך טובה ומחליט לקבל עול מלכות שמים הרי הוא צדיק ומי שחלילה לא הרי הוא רשע.

העניין השני הוא כפרת החטאים שהאדם ביצע. לעניין זה יש לבצע "נוהל" תשובה מלא כפי שמופיע ברמב"ם (קבלה, חרטה, וידוי).

ההחלטה האם אתה צדיק או רשע היא החלטה של רגע. אדם יכול ברגע אחד להחליט שהוא צדיק. "יעזוב רשע דרכו" – ניתן להעשות ברגע אחד.

[המנחת חינוך (מצוה שס"ד) אומר: "דבאמת צדיק ורשע אינו תלוי בכפרה כלל, דהא יש עבירות חמורות דאין מתכפר בתשובה כמבואר לקמן, ומכל מקום כיון שמתחרט ושב הוי צדיק, הכא נמי נהי דאין לו כפרה בתשובה בלב, מכל מקום הוי צדיק כיון שמתחרט לפני קונו יתברך, ואינו תלוי בכפרה כלל".

גם לפי הרב סולובייצ'יק ז"ל (איש ההלכה), כולל הליך התשובה שני מרכיבים שונים. מרכיב אחד הוא כפרת החטא, שאכן מותנית בווידוי, ובעבֵרות חמורות – גם במכפרים נוספים. המרכיב השני הוא תיקון האדם, ומרכיב זה אינו מותנה בווידוי, שכן המוקד שלו אינו בטיפול במה שהיה, כי אם בשינוי הדרך והזהות האישית של העבריין.]

העולה מהדברים שאדם יכול להיות צדיק גמור אפילו שיש קופה של חטאים תלויה מאחוריו שממתינה עדיין לכפרתה.

זוהי הגמרא בקידושין "שמא הרהר תשובה",

זוהי הגמרא ביבמות שהחוטא אפילו שהוליד בן ממזר ואין לו כפרה עדיין יכול להיות צדיק.

וזהו גם עניינו של גזלן שברגע אחד, אם החליט להשיב את הגזילה ולחזור מדרכו, שוב אינו רשע וכשר לעדות.

• ר' אהרן קוטלר שואל: לפי רבי "עיצומו של יום מכפר" והדברים צריכים ביאור אדם יכול לאכול שקצים לסעודה מפסקת לצום ביום כיפור ויחשב צדיק ?

תשובה: לא, אולי מבחינת כפרת חטאים יתכפרו עוונות אבל בשביל שיקרא צדיק צריך לעלות על המסלול הנכון.

ואכן באמת אותו רשע למרות שעבר יוכ"פ ולפי רבי נתכפרו עוונותיו , יהיה פסול לעדות כי מבחינת ההגדרה הוא עדיין "רשע".

• הרמב"ם הלכות תשובה פרק א: "ב  כיצד מתוודה–אומר אנא ה' חטאתי עוויתי פשעתי לפניך, ועשיתי כך וכך, והרי ניחמתי ובושתי במעשיי, ולעולם איני חוזר לדבר זה.  זה הוא עיקרו של וידוי; וכל המרבה להתוודות ולהאריך בעניין זה, הרי זה משובח.

ג  וכן בעלי חטאות ואשמות–בעת שמביאין קרבנותיהם על שגגתן או על זדונן, אין מתכפר להן בקרבנם, עד שיעשו תשובה, ויתוודו וידוי דברים:  שנאמר "והתוודה–אשר חטא, עליה" (ויקרא ה,ה).

ד  וכן כל מחוייבי מיתות בית דין, ומחוייבי מלקות–אין מתכפר להם במיתתם או בלקייתם, עד שיעשו תשובה ויתוודו.  וכן החובל בחברו או המזיק ממונו–אף על פי ששילם לו מה שהוא חייב לו–אין מתכפר לו, עד שיתוודה וישוב מלעשות כזה לעולם:  שנאמר "מכל חטאות האדם" (במדבר ה,ו).

דהיינו הרמב"ם כותב שלא מספיק העונש אלא לצורך כפרה צריך גם תשובה ווידוי

ואילו בהלכות סנהדרין פי"ז ה"ז: 

"כל מי שחטא ולקה, חוזר לכשרותו:  שנאמר "ונקלה אחיך לעיניך" (דברים כה,ג)–כיון שלקה, הרי הוא אחיך"

איפה התשובה והיכן הוידוי?

אלא כפי שאמרנו  המלקות מנקות אמנם את החטא ו"כיוון שלקה הרי הוא כאחיך" אבל בשביל להתכפר צריך נוהל מלא, תשובה ווידוי.

תוספות ישנים: לפי רבי שעיצומו של יום מכפר, מדוע חרב בית המקדש הרי עבר יום כיפור וכיפר? 

ת: עדיין נשארו "רשעים" כי לא עלו על דרך של צדיקים.

(בילקוט שמעוני: "'תקעו בחודש שופר', רבנן אמרו: חדשו מעשיכם, שפרו מעשיכם, ואני מכסה בו את עונותיכם" – דהיינו יש מצב של שפרו מעשיכם למרות שיש עדיין עוונות, אלא שהקב"ה יכסה.)

לפי דברים אלו זהו מהלך התשובה של עשי"ת:

בר"ה אין חרטה ווידוי ואין סממן של תשובה מדובר בהמלכת הקב"ה * וקבלת לעתיד של עול תורה ומצוות – האדם מתייצב על דרך חדשה ונכונה ועל זה הוא נידון כצדיק . 

אולם עדיין יש לו חבילת חטאים על הראש שצריך לכפר- בשביל זה יש שאר עשי"ת ובשיאם יום כיפור ובסיום תהליך התשובה המלא הכולל חרטה ווידוי – מתכפרים גם החטאים.

לכן גם ר"ה קודם ליוכ"פ

(*גם מהבחינה הרעיונית ר"ה זה "היום הרת עולם" היום בו הכל מתחיל מחדש, ביום זה אין מקום להתעסק עם חטאי עבר אלא להתחיל מחדש את העתיד)

שיעור הרב מוטי פרוינדליך

ערך וסיכם: עו"ד מוישי פריי

ב באייר תשע"ח

ספירת העומר

ידועה מחלוקת הראשונים בעניין ספירת העומר המובאת בחינוך מצוה ש"ו:

• שיטת הבה"ג היא שמי ששכח לספור באחד הימים שוב אינו ממשיך לספור.
• שיטת התוס' ומרבית הראשונים, שגם אם שכח ממשיך לספור בברכה. וכך מובא בתוס' (מנחות דף סו ע"א, סוף ד"ה זכר):

"עוד פסק בהלכות גדולות, שאם הפסיק יום אחד ולא ספר, שוב אינו סופר, משום דבעיא תמימות. ותימה גדולה הוא, ולא יתכן".

להלכה פוסק השו"ע (תפ"ט) כי מי ששכח ימשיך לספור בלי ברכה.

מה יהיה הדין לגבי אדם שידוע לו בוודאי כי לא יצליח לסיים את ספירת העומר (הולך להכנס לניתוח באחד מימי הספירה ולא יהיה בהכרה במשך יום שלם), האם יכול להתחיל לספור בברכה או לא ? (אם זה  רק ספק האם יאנס ולא יספור ברור שיתחיל. השאלה מה אם ודאי שלא יצליח לסיים).

המשנה ברורה (תפ"ט) מביא בשם השולחן שלמה שנשים לא יספרו בברכה שכן ודאי שלא יצליחו לסיים. (וכבר כתבו האחרונים שבימינו סיבה זו אינה מעכבת)

והנה בשולחן שלמה עצמו מובא שהסיבה שלא יברכו אינה בגלל שברור שישכחו אלא מחמת שחוששים שאם ישכחו ימשיכו אחר כך לספור בברכה.

ר' חיים קנייבסקי – מדייק מדברי המשנה ברורה שמשמיט את הסיפא של השולחן שלמה (שהחשש הוא מחמת שימשיכו לספור בברכה) שסובר שאין אפילו להתחיל מחמת שברור שתשכח בהמשך.

הרב אליישיב – טוען שזו רק השמטה של המ"ב אבל יסוד החשש הוא רק משום ההמשך ולא משום ההתחלה.

נפק"מ בין 2 ההסברים תהיה לגבי מה ששאלנו בגבר שיאנס ולא יוכל לספור באחד מימי הספירה:

לפי דברי המ"ב בהסבר הגר"ח קנייבסקי – לא יתחיל 

ולפי שיטת השולחן שלמה – יכול להתחיל.

מסופר שפעם הרב זילברשטיין נשאל ע"י מי שהרופאים אמרו לו שימיו ספורים ולא יזכה להגיע לשבועות (וגם הוא הרגיש כך) ושאל האם מותר לו להתחיל בספירה כאשר כנראה לא יסיים הספירה.

וענה הרב זילברשטיין שמסופר שר' לוי יצחק מברדיצ'ב שאל כיצד אנו יכולים לברך ביוכ"פ מלך מוחל וסולח לעוונותינו… מי אמר לנו שאכן הקב"ה יסלח וימחל אלא משל לאמא שלא רצתה לתת לבנה תפוח ועמד הבן ובירך בקול בורא פרי העץ ועל מנת שלא תהיה ברכה לבטלה נתנה לו האמא את התפוח כך גם אנו מברכים והקב"ה על מנת שלא תהיה ברכה לבטלה ימחל ויסלח. 

על פי זה אמר הרב זילברשטיין לאותו חולה אתה תברך והקב"ה ידאג לכך שתסיים. ומספרים שאכן אותו יהודי נפטר מיד אחרי שבועות.

ידועים דברי המנחת חינוך שמסביר כי מחלוקת הראשונים דלעיל (האם מי ששכח ממשיך לספור) תלויה בשאלה מה המצווה בספירת העומר האם בכל יום יש מצווה בפני עצמה ועל כן, כדברי התוס', גם אם שכח יום יכול למחרת לקיים את המצווה של היום האחר. או שזו מצווה אחת ואם שכח יום הפסיד המצווה ולא יכול עוד לקיימה, כשיטת הבה"ג. 

לפי הסבר זה אומר המנ"ח תצא נפק"מ לגבי קטן שהגדיל במהלך הספירה האם יכול לברך ?

לשיטת התוס' כיוון שכל יום זו מצווה בפני עצמה – יברך.

ולשיטת הבה"ג – כיוון שלא התחיל – לא יברך. 

ההסבר הנ"ל הוא ההסבר הידוע והמקובל לגבי ספירת העומר ואולם לפי הסבר זה צריך להבין למה לפי שיטת הבה"ג מברכים כל יום הרי זו מצווה אחת  ?!

ואמנם ישנם מספר הסברים לכך אולם אנו רוצים להציע הסבר אחר במחלוקת הבה"ג ותוס'.

בבריסק (ר' יושע בר ואחרים) נהגו להסביר שגם הבה"ג סובר שכל יום זו מצווה בפני עצמה וע"כ מברך בכל יום בפ"ע אלא שבספירת העומר יש 2 עניינים: 

1. קיום המצווה של ספירת העומר – וקיום זה ישנו בכל יום ויום.
2. ספירת 49 ימים ברצף וע"כ אם שכח יום אחד ישנו פגם ברצף (א"א לספור 5 בלי לספור קודם 4) ועל כן סובר הבה"ג שלא ימשיך עוד לספור.

לפי דברים אלו ניתן להסביר גם את העניינים הבאים:

• מי שספר בלשון הקודש בלי שמבין לה"ק : 

כתב "מגן אברהם" (תפט סק"ב):

"ופשוט דמותר לספור בכל לשון, ודוקא בלשון שמבין. ואם אינו מבין לשון הקודש וספר בלשון הקודש – לא יצא, דהא לא ידע מאי קאמר, ואין זה ספירה. כנ"ל."

וחלק עליו הרב יעב"ץ (שאילת יעבץ ח"א סי' קלט):

"עוד יש לי לעוררך בענין זה: מ"ש במג"א, שאם ספר בלה"ק ואינו מבינו לא יצא, אינו מוסכם לענ"ד, כמ"ש בחיבורי בס"ד, והוכחתי מדברי התוספות שיוצא אף בלשון שאינו שומע. יעב"ץ ס"ט".

כוונתו של היעב"ץ היא לדברי תוספות בסוטה (לב ע"א ד"ה קרית), שכתבו שקידוש והבדלה, הלל, ברכת הפירות וברכת המצות נאמרים בכל לשון ואפילו אינו מבין, וא"כ, מ"ש ספירת העומר מאלה?

ובספר "דבר אברהם" (סי' לד) תירץ קושיית היעב"ץ על המג"א: 

דדוקא גבי ק"ש והלל, שהם רק קריאות ואמירות א"צ שיבין הלשון, אבל בספירה צריך שהמונה יודע ומבין המספר שאל"כ הוי רק כקורא המלים בלבד. 

ודברים אלו הם בהתאם למה שהסברנו שאם עניין המצווה הוא גם מעשה ספירה הרי שעניין זה אינו מתקיים אם אינו מבין מה שספר. 

• האם ניתן לצאת בספירת העומר מדין שומע כעונה:

כתב "מגן אברהם" (תפט סק"ב):

"ואם ירצה, שומע הברכה מהש"ץ וסופר לעצמו, דכל הברכות אע"פ שהוא בקי יוצא בש"ץ, חוץ מברכת המזון וקריאת שמע ותפלה (רשב"א בתשו' סי' קכ"ו)…הרי דס"ל, דעל כל פנים צריך שיספור בעצמו, וכמ"ש בגמ': וספרתם שתהא ספירה לכל אחד ואחד, כדרך שאמרו גבי לולב ולקחתם שתהא לקיחה לכל אחד ואחד. ובב"י כתוב בשם הרשב"א שיוצא בספירת הש"ץ, ע"ש, וצ"ע. ואפשר: כיון דקי"ל דשומע הוי כעונה, ה"ל כאלו ספר הוא בעצמו.

ומובא בביאור הלכה מספר שיטות בעניין.

ומסביר ר' יושע בר שעל אף שלכאורה השאלה האם ניתן לצאת ידי ספירת העומר בעזרת דין שומע כעונה, היא שאלה הקשורה לדין שומע כעונה, האם השומע הוא כאילו ענה בפיו, או שדין שומע כעונה פירושו, שבברכות אין צורך באמירה, ודי בשמיעה, לא יהיה בכך די לעניין מצווה הספירה. שכן גם אם ניתן ליחס את האמירה של החזן לשומע עדיין לא ניתן לייחס את ידיעת הספירה . (ויש לעיין האם ניתן לחבר את הדיבור של החזן מדין שומע כעונה  לכוונת הספירה של השומע ).

• מי שספר בגימטריה: ל"ב ל"ג ולא במספרים:

שיטת היעבץ שלא יצא י"ח ויש אומרים שיצא י"ח.

וזה לפי מה שהסברנו:

לשיטת היעבץ שמי שספר בלה"ק אף אם אינו מבין הרי שניתן לקיים עניין הספירה גם בלי הבנת הספירה וע"כ גם ניתן לצאת לא במספרים

לעומת זאת אם נסבור שיש חשיבות ל"ספירה" – יש פגם בדיבור כאשר לא סופר במספרים.

(טעון ליטוש)

לפי דברים אלו השאלה בה פתחנו כלל לא מתחילה שכן לפי דברנו גם לבה"ג לא מדובר במצווה אחת (שאז מתעוררת השאלה שאם לא יסיים אולי גם לא יתחיל) אלא בכל יום יש מצווה בפ"ע והפגם הוא רק ברצף אבל אם יספור ברצף עד מקום שיגיע בוודאי שאין כל פגם. 

(אבל המ"ב לשיטתו בדברי הבה"ג שזו מצווה אחת פוסק שנשים לא תברכנה משום שאנו חוששים שלא תסיימנה…).

ולפי זה נוכל לומר שגם לשיטת הבה"ג לגבי קטן שהגדיל יוכל לספור כי זו מצווה בכל יום בפ"ע והספירה של הקטן תועיל על מנת להתחיל את הרצף. (אם כי יש לחקור האם ספירה של קטן יכולה להתחיל את הספירה שיספור כשיגדיל).

שיעור הרב צביקה פרוינדליך