חיוב נשים בבנין בית המקדש

אלה פקודי המשכן משכן העדות (שמות לח כא)

מובא במדרש: לכך נאמר אלה פקודי המשכן משכן העדות עדות היא לכל באי העולם, שאין סליחה אלא לישראל, שנתרצה הקדוש ברוך הוא לישראל, שנאמר ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם. שכיון שעשו ישראל את העגל, היו סבורים אומות העולם שאין הקדוש ברוך הוא מתרצה עוד לישראל כיון שעשו המשכן והשרה שכינתו ביניהם ונהיה להם לעדות שנתרצה להם הקדוש ברוך הוא, (מדרש)

בניית המשכן, והשראת השכינה בו כפי שאמר הקב"ה לישראל עוד קודם שחטאו בעגל "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכו" – היתה עדות לישראל שהקב"ה התרצה להם אחרי עוון העגל.

בפסוק זה "ועשו לי מקדש" נצטוו ישראל במצות עשה לבנות את בית המקדש. וכמו שכתב הרמב"ם (בית הבחירה א, א): "מצות עשה לעשות בית ליי' מוכן להיות מקריבים בו הקרבנות, וחוגגין אליו שלש פעמים בשנה שנאמר ועשו לי מקדש, וכבר נתפרש בתורה משכן שעשה משה רבינו, והיה לפי שעה שנאמר כי לא באתם עד עתה וגו' ".

בשיעור זה נדון בדין נוסף שהביא הרמב"ם שאף נשים חייבות במצוה זו של בנית בית המקדש, למה אינו עומד בסתירה לכלל הידוע שנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן.

האם מצות בנין בית המקדש נחשבת מצוה שהזמן גרמא * האם ניתן לבנות את כלי המשכן בלילה * יסוד חדש בהגדרה של מצות עשה שהזמן גרמא * תירוץ זה תלוי בחקירה האם מצות בנין בית המקדש היא בעצם הבניה או שיהיה בנוי * ביאור נוסף למה מצות בנין המקדש אינה נחשבת למצוה שהזמן גרמא * אם הטרחה שקודם המצוה היא חלק מהמצוה למה צריך פסוק שנשים חייבות * חידושו של המהרי"ט בגדר מצות עשה שהזמן גרמא * מיישב על פי המהרי"ט למה מצות בנין המקדש אינה מצוה שהזמן גרמא * בנין בית המקדש – מצוה המוטלת על הציבור * ביאור נוסף בסיבת חיוב נשים בבנין בית המקדש

האם מצות בנין בית המקדש נחשבת מצוה שהזמן גרמא

כתב הרמב"ם (בית הבחירה א, יב): "אין בונין את המקדש בלילה שנאמר וביום הקים את המשכן ביום מקימין לא בלילה. ועוסקין בבנין מעלות השחר עד צאת הכוכבים, והכל חייבין לבנות ולסעד בעצמן ובממונם אנשים ונשים כמקדש המדבר, ואין מבטלין תינוקות של בית רבן לבנין, ואין בנין בית המקדש דוחה יום טוב". הרי דעת הרמב"ם שנשים חייבות בבנין בית המקדש.

והקשה הרמב"ן, מאחר ובנין בית המקדש אינו נוהג בשבת ויו"ט, אם כן זו מצות עשה שהזמן גרמא, ולמה נשים חייבות במצוה זו.

ובקהילות יעקב (שבועות סימן י) כתב ליישב שמצות בנין בית המקדש מצד עצמה אינה תלויה בזמן, ומה שאין בונים בשבת הוא לא מצד שאין זה זמן מתאים למצוה, אלא מצד איסור מלאכת שבת. ויש לדמות זאת למצות מעקה שאינה נחשבת מצוה שהזמן גרמא, אף שאסור לבנות מעקה בשבת, כי מה שאין בונים מעקה בשבת הוא מצד איסור מלאכה בשבת, ולא משום ששבת אינה זמן קיום המצוה.

אך מוסיף הקהילות יעקב שעדיין יקשה למה מצות בנין בית המקדש אינה מצות עשה שהזמן גרמא מצד הדין שאין בונים בלילה, שדין זה ודאי מורה שהיא מצוה התלויה בזמן. וכן מובא בירושלמי שאם בנו בית המקדש בלילה הבנין פסול. הרי שהלילה אינו זמן ראוי למצוה זו.

האם ניתן לבנות את כלי המשכן בלילה

ותירץ הקהילות יעקב שאף שאין בונים את המקדש עצמו בלילה, מכל מקום את היריעות והאדנים ושאר הכלים ניתן להרכיב בלילה [וכן כתב הערוך לנר (סוכה מא, א)], וכיון שכתב הרמב"ם שבכלל מצות בנין בית המקדש בנין כל כליו, אם כן יש במצות בנין המקדש חלק שנוהג בכל זמן. זו הסיבה שאין להחשיב מצוה זו זו כמצות עשה שהזמן גרמא.

אכן הגר"י פערלא (ביאור על סה"מ לרס"ג עשין עשה יג) כתב שכלי המשכן בכלל המשכן, ואין בניתם נוהגת בלילה. וביאר שזו הסיבה שהגמרא הביאה מקור לדין שאין בונים את המקדש בלילה מהפסוק "וביום הקים את המשכן" שבפרשת בהעלותך, המדבר גם לגבי כלי המשכן [וכמו שכתוב שם "כסה הענן את המשכן" שזה כולל את המשכן עם כליו], ולא מהפסוק "וביום כלות משה להקים את המשכן" שבפרשת נשא, המדבר רק על המשכן, ולא על כליו [שכתוב שם וימשח אותו ויקדש אותו, והכלים מוזכרים בנפרד "וימשחם ויקדש אותם"]. והוא משום שהגמרא רוצה להביא מקור שאין בונים אף את כלי המשכן בלילה.

יסוד חדש בהגדרה של מצות עשה שהזמן גרמא

הטורי אבן בחגיגה (טז, ב) הביא את קושית התוספות בקידושין (לו, א ד"ה הקבלות והזאות) למה צריך פסוק למעט נשים מסמיכה על הקרבן, והרי סמיכה אינה נוהגת בלילה, ואם כן היא מצות עשה שהזמן גרמא. ומתרץ על כך הטורי אבן, שמצות עשה שהזמן גרמא שנשים פטורות היא דווקא מצוה שזמן שאינו זמנה מבטל אותה, ואין לה השלמה – וכמו ציצית, שכשלובשה ביום אינו משלים בכך את מצות הלילה. לעומת זאת מצות סמיכה, אף שאינה נוהגת בלילה, אין הלילה מבטל אותה, אלא רק משהה אותה עד לבוקר, ובבוקר מקיים את אותה המצוה שלא קיים בלילה. מצוה כזו אינה נחשבת מצות עשה שהזמן גרמא.

ביסוד זה מיישב הטורי אבן את קושית התוספות (קידושין כט, א) למה צריך פסוק למעט אשה ממצות מילת בנה, והרי מילה היא מצות עשה שהזמן גרמא שאינה נוהג בלילה. ותירץ על פי היסוד הנזכר – שמצות מילה אינה נחשבת מצות עשה שהזמן גרמא שהרי הלילה אינו מבטל את המצוה, אלא רק משהה אותה, וכשימול ביום היא אותה המצוה.

ונראה להביא ראיה ליסוד זה. הגמרא במסכת פסחים (פד, א) אומרת שאין לוקים על הלאו של "ולא תותירו ממנו עד בוקר" כי הוא לאו הניתק לעשה [שיש לו תקנה על ידי מצות עשה] שאמרה תורה "והנותר ממנו עד בוקר באש ישרף", ואין לוקין על לאו הניתק לעשה.

ויש לתמוה בזה, שהרי המצות עשה של "באש ישרף" נוהגת ביום, ולא בלילה, וא"כ היא מצות עשה שהזמן גרמא ונשים פטורות ממנה. ועכשיו, הגע בעצמך, וכי יתכן לומר שנשים ילקו על הלאו של נותר מאחר שאינן מצוות בעשה זה, ואם כן אצלן לאו זה אינו ניתק לעשה?

לפי היסוד הנזכר, אין זו קושיה, כי מצות שריפת הנותר, אף שנוהגת ביום, ולא בלילה, אינה נחשבת מצות עשה שהזמן גרמא, שהרי בלילה אין המצוה מתבטלת, ומשלימים אותה ביום. ממילא אף נשים חייבות במצוה זו, ואף אצלן הלאו של נותר הוא לאו הניתק לעשה.

על פי יסוד זה נוכל להבין את פסקו של הרמב"ם שנשים חייבות בבנין בית המקדש, למרות שאין בונים את המקדש בלילה, ונשים פטורות ממצות עשה שהזמן גרמא. עתה יש לומר שאף שאין בונים את המקדש בלילה, הלילה אינו מבטל את המצוה, אלא משהה אותה עד לבוקר, ולכן אין מצוה זו נחשבת למצות עשה שהזמן גרמא.

תירוץ זה תלוי בחקירה האם מצות בנין בית המקדש היא בעצם הבניה או שיהיה בנוי

אלא שיש לתלות תירוץ זה בחקירה האם מצות בנין בית המקדש היא בעצם מעשה הבניה, או שהמצוה היא שיהיה בנוי, ומעשה הבניה הוא רק הכשר מצוה.

לפי הצד שהמצוה היא בעצם היות המקדש בנוי – יש מקום לתירוץ זה שאין המצוה נחשבת מצות עשה שהזמן גרמא, שהרי התורה לא ביטלה בלילה את המצוה שיהיה בנוי, אלא רק את העשייה שהיא הכשר למצוה. ואם כן בבוקר זו השלמה של אותה המצוה שלא התקיימה בלילה. אבל לפי הצד שהמצוה היא בעצם מעשה הבניה, אם כן כשהתורה אמרה לא לבנות בלילה היא ביטלה את עצם המצוה בלילה, והבניה בבוקר אינה נחשבת השלמה למצוה של הלילה, אלא היא מצוה חדשה, ואם כן תחזור הקושיה למה נשים חייבות במצוה זו והרי היא מצות עשה שהזמן גרמא.

ונראה לחדש ולומר שמצות בנין בית המקדש אינה בעצם מעשה הבנין, אלא המצוה היא שיהיה בנוי. וניתן להבין כך מדברי הרמב"ם שכתב (בית הבחירה א, א): "מצות עשה לעשות בית לה' מוכן להיות מקריבים בו הקרבנות וחוגגין אליו שלש פעמים בשנה". ממה שסיים מוכן להיות מקריבים בו וכו' נראה שהמצוה עצמה מתקיימת במה שהבית מוכן, ולא בעצם מעשה הבניה.

הדבר מתבאר גם ממה שכתב הרמב"ם (שם הלכה יב) שהחיוב של בנין בית המקדש הוא גם בעצמם וגם בממונם. דבר זה מובן רק אם נאמר שהמצוה היא שיהיה בנוי, אבל אם המצוה היא עצם הבניה, לכאורה אין שייך שתהא המצוה בממון.

אכן בפשטות לשון הרמב"ם משמע שהמצוה היא בעצם העשייה, ממה שכתב (שם א, א): "מצות עשה לעשות בית לה'". ומשמע שהמצוה היא בעצם הבניה. אמנם אם כך תחזור הקושיה למה נשים חייבות במצות בנין בית המקדש והלא היא מצות עשה שהזמן גרמא.

כעין חקירה זו יש לחקור גם לגבי מצות מילה המוטלת על האב, האם המצוה היא שיהיה הבן מהול, או בעצם מעשה המילה. כתב הש"ך (חו"מ שפב, ד) שאסור לתת למוהל למול את בנו אם יודע למול בעצמו. וביאר שם הקצות החושן משום שהיא מצוה שבגופו, היינו בעצם מעשה המילה, ולא רק שיהיה הבן מהול. והוסיף, שהנותנים לאחר למול את בנם [והם עצמם יודעים למול] מבטלים מצות מילה.

ביאור נוסף למה מצות בנין המקדש אינה נחשבת למצוה שהזמן גרמא

ובאמת התוספות בקידושין (כט, א) הקשו למה צריך לימוד מיוחד לפטור אשה ממצות מילת בנה, והרי מילה היא מצות עשה שהזמן גרמא. ותירץ התוספות רי"ד שהחיוב על האב הוא לא רק בעצם המילה, אלא בכלל המצוה יש על האב חיוב להתעסק ולטרוח עבור מילת הבן, ולעסק זה אין זמן קבוע, שהרי בין ביום ובין בלילה עליו לטרוח ולהכין צרכי המילה ולדאוג שיהיה הבן מהול, ודאגה זו היא אף בלילה ובשבת – למרות שאת המילה עצמה עושים רק ביום. לכן אין מוה זו נחשבת מצות עשה שהזמן גרמא.

על דרך זה יש לומר גם לגבי מצות בנין בית המקדש, שאף שהמצוה היא בעצם מעשה הבנין, וזה ביום ולא בלילה, אבל בכלל המצוה יש להתעסק ולטרוח ולהכין צרכי הבנין, ומצוה זו נוהגת אף בלילה, ולכן אין מצוה זו נחשבת מצות עשה שהזמן גרמא למרות שהבנין עצמו נעשה רק ביום.

אם הטרחה שקודם המצוה היא חלק מהמצוה למה צריך פסוק שנשים חייבות

אלא שאם כן יש להקשות להיפך. הכסף משנה הביא שהמקור לכך שנשים חייבות בבנין המקדש הוא מהכתוב "ויבואו האנשים על הנשים". ואם כנים הדברים שכתבנו על פי התוספות רי"ד שהטרחה והדאגה לבנין היא חלק מהמצוה – למה צריך פסוק שנשים חייבות, הלא הטרחה והדאגה לבנין נוהגת גם בלילה, ומשכך, אין זו מצות עשה שהזמן גרמא, ולמה צריך להביא מקור מפסוק לחייבן?

והנה הרמב"ם כתב שבונים את המקדש מעלות השחר ועד צאת הכוכבים. וביאר הכסף משנה שלשון זו היא מהפסוק בנחמיה (ד, טו) שהיו עוסקים במלאכה מעלות השחר עד צאת הכוכבים. והקשה הגר"י פערלא (עשה יג) שהלא שם מדובר על בנין חומות ירושלים, ומה השייכות לבנין בית המקדש.

נראה מהדברים שהרמב"ם סבר שהמקור למצות בנין בית המקדש היא ממלאכת המשכן, והתורה קראה לזה מלאכה, והבין הרמב"ם שאם מלאכת המשכן היא בזמן של 'מלאכה' א"כ הוא מעלות השחר, שכן הוא דרך הפועלים לעשות מלאכה מעלות השחר עד צאת הכוכבים.

לפי זה יש לומר שמאחר והתורה קראה לזה 'מלאכה', ושם 'מלאכה' שייך באנשים, ולא בנשים, היה מקום לומר שנשים פטורות; לכן צריך מקור מפסוק שאף נשים חייבות במצוה זו. ומבואר היטב לשון הרמב"ם – תחילה כתב (א, יב): "ועוסקים בבנין מעלות השחר עד צאת הכוכבים" – זה משום שיש בזה דין 'מלאכה'; "והכל חייבים אנשים ונשים" – בזה מוסיף הרמב"ם ומחדש שאף שזו 'מלאכה', נשים חייבות. והמקור הוא מהפסוק "ויבואו האנשים על הנשים" וכמו שהביא הכסף משנה.

חידושו של המהרי"ט בגדר מצות עשה שהזמן גרמא

המהרי"ט (קידושין כט, א) הביא את קושית התוספות שהובאה לעיל – למה צריכים פסוק לפטור נשים ממילה, והלא זו מצות עשה שהזמן גרמא שאין מלים בלילה – ותירץ שאמנם יש זמן למעשה המילה, אך מאחר וקיום מצות המילה הוא מעת שנימול בכל זמן בין ביום ובין בלילה, שבכל רגע ורגע מתקיימת המצוה בכך שהמילה חתומה בבשרו – אין זה נחשב מצוה שהזמן גרמא.

והביא המהרי"ט ראיה לחידושו שקיום מצות המילה היא גם בלילה, מעצם הדין שמותר לאכול קדשים בלילה, ואם נאמר שבלילה לא מתקיימת מצות המילה, איך מותר לכל אדם לאכול קדשים בלילה, והרי אם אין נחשבת מצות מילה מקויימת בלילה, אם כן כל אחד בלילה כמו ערל, וערל אסור לאכול בקדשים. בהכרח שמצות המילה מתקיימת אף בלילה, והמיעוט 'ביום ולא בלילה' הוא רק כלפי העשיה בפועל. [וחידוש יש בדבריו, ששם 'ערל' יורד רק בזמן שהמצוה מקויימת. אך אם אינה מקויימת נחשב ערל, למרות שאין לו ערלה. ולולי דבריו היה מקום לומר שמאחר ואין לו ערלה, אינו נחשב ערל, למרות שאין קיום מצוה בלילה].

והמהר"ח אור זרוע (סי' יא) הביא ראיה לכך מגמרא במנחות (מג, ב) גבי דוד המלך שהיה במרחץ אמר אוי לי שנשארתי ערום בלי מצוות, וכיון שנזכר במילה שמח. הרי שיש קיום מצות מילה בכל רגע ורגע בעצם זה שהינו מהול.

עולה מדברי המהרי"ט שיש מצוות שאינן נוהגות כלל בלילה כמו ציצית ותפילין – שהמצוה אינה שייכת כלל בלילה – מצוות אלו נחשבות למצוות שהזמן גרמן. לעומת זאת במצות מילה – המציאות של קיום המצוה שייכת גם בלילה, ורק מעשה המילה אינו שייך בלילה. במצוה כזו נחשב הלילה זמן המצוה, אלא שיש מה שמפריע למול, ואין זה בכלל מצות עשה שהזמן גרמא.

על פי דברי המהרי"ט תתיישב קושית המקנה (כט, א) מה שייך חיוב קרבן אצל נשים, והרי מצות ההקרבה בפועל נוהגת ביום ולא בלילה, ואם כן זו מצות עשה שהזמן גרמא. וכמו כן הקשה ממצות שריפת נותר שנוהגת רק ביום, ואיך אשה חייבת במצוה זו.

לפי המהרי"ט יש ליישב ולומר שאמנם מעשה המצוה אינו יכול להיעשות אלא בלילה, אבל מאחר וקיום המצוה הוא גם בלילה – מצוה כזו אינה נחשבת למצוה שהזמן גרמא, ואין זה דומה למצות תפילין שקיום המצוה אינו שייך כלל בלילה.

מיישב על פי המהרי"ט למה מצות בנין המקדש אינה מצוה שהזמן גרמא

על פי יסוד זה של המהרי"ט יתבאר באופן נוסף למה מצות בנין בית המקדש אינה נחשבת מצות עשה שהזמן גרמא, למרות שאין בונים את המקדש בלילה. מצוה זו, כמו מצות מילה, אמנם מעשה המצוה בפועל אינו שייך בלילה, אבל המצוה עצמה מתקיימת גם בלילה, שהרי יש משמעות למציאות המקדש בלילה, וכמו שאנו רואים שישנם עבודות הנעשות בלילה, כהקטרת אימורים, והמנורה צריכה להיות דולקת בלילה; ובהכרח שהדין אין בונים את המקדש בלילה אינו הפקעה בשם בית המקדש שאינו שייך בלילה, אלא הפקעה רק ממעשה הבנין בפועל. דבר זה על פי יסודו של המהרי"ט אינו נחשב מצות עשה שהזמן גרמא.

אמנם התוספות שם בקידושין שנקטו בפשיטות שמילה היא אכן מצות עשה שהזמן גרמא – לא סברו כיסודו של המהרי"ט, אלא סברו שאף באופן שקיום המצוה הוא גם בלילה, מכל מקום מאחר ומעשה המצוה אינו יכול להיעשות בלילה, נחשבת המצוה למצות עשה שהזמן גרמא. לפי זה אף בנין בית המקדש היא מצות עשה שהזמן גרמא, ותחזור הקושיה למה נשים חייבות.

בנין בית המקדש – מצוה המוטלת על הציבור

ונראה לומר תירוץ חדש למה אין נשים פטורות ממצות בנית בית המקדש למרות שהיא מצות עשה שהזמן גרמא.

מובא בגמרא (שבת קיט, ב) שאין מבטלין תורה מתינוקות של בית רבן לבנין בית המקדש. וכן פסק הרמב"ם (בית הבחירה א, יב) ויש להבין שהלא קטנים אין להם כלל מצוה של בנין בית המקדש, ומהיכי תיתי שיבטלו אותם מתורה לשם כך.

נראה מדברי הגמרא והרמב"ם שקטנים אף הם חייבים בבנין בית המקדש, אלא שלמרות כן אין מבטלין אותם מתלמוד תורה שחשוב יותר מבנין בית המקדש. וכן הוכיח בספר צפנת פענח (הלכות תלמוד תורה ג, ג) מאבות דרבי נתן (יא, א) שאף הקטנים חייבים בבנין בית המקדש.

והדברים יתבארו על פי מה שכתב החינוך (סוף מצוה צה) שחובת בנין בית המקדש אינה מוטלת על היחיד, אלא על הציבור.

וכן נראה בדברי הרמב"ם (סוף ספר המצוות אחר מנין העשין) שמנה שלש מצוות שהן חובת ציבור. בנין בית הבחירה (מצוה כ), מינוי מלך (מצוה קעג) והכרתת זרעו של עמלק (קפח). ויש להבין למה לא מנה הרמב"ם גם מצות הקהל וקרבנות ציבור, שאף הם חובת ציבור.

והביאור בזה, שיש חילוק בין שלש המצוות הללו לחובת הקהל וקרבנות ציבור. בשלש המצוות הללו – שבכללם מצות בנין בית הבחירה – המצוה מתחילה רק מהציבור. לעומת זאת מצות הקהל וקרבנות ציבור הן מצוות שהם בעצם חובה על כל יחיד ויחיד, אלא שצורת הקיום היא באופן שכל הציבור יהיה.

מעתה יש לומר, מאחר ומצות בנין בית המקדש היא חובה שמתחילה רק מהציבור, ולא מהיחידים – כל שהוא בכלל הציבור חייב בה. ולכן אף קטנים חייבים, כי הפטור של קטנים הוא במצוות שמוטלת על כל אדם בתור יחיד, שעל קטנים אינן מוטלות. אמנם כשהמצוה מוטלת על הציבור, והיחיד חייב בה מצד היותו חלק מהציבור, לא מועיל סיבת הפטור של היחיד, שלא תחול עליו המצוה, אם הוא בכלל הציבור.

ביאור נוסף בסיבת חיוב נשים בבנין בית המקדש

ביסוד זה נוכל לבאר את סיבת החיוב של נשים במצות בנין בית המקדש – למרות שהיא מצות עשה שהזמן גרמא. הפטור של מצות עשה שהזמן גרמא הוא פטור ממצוות שחלות על היחיד. בזה נאמר שעל האשה לא הטילה התורה חובה במצוות אלו. לעומת זאת במצוה שהוא חובת ציבור, ומוטלת על הציבור, ולא על היחידים, אלא שהיחיד חייב בה מצד היותו מכלל הציבור, לא נאמר הפטור של מצות עשה שהזמן גרמא. ולכן אשה שהיא בכלל הציבור, שייכת בחובות הציבור ולכן חייבת במצות בנין בית המקדש, ולא שייך בזה הכלל הפוטר נשים ממצוות עשה שהזמן גרמן.

מעלין בקודש

וַיָּ֨קֶם מֹשֶׁ֜ה אֶת־הַמִּשְׁכָּ֗ן וַיִּתֵּן֙ אֶת־אֲדָנָ֔יו וַיָּ֙שֶׂם֙ אֶת־קְרָשָׁ֔יו וַיִּתֵּ֖ן אֶת־בְּרִיחָ֑יו וַיָּ֖קֶם אֶת־עַמּוּדָֽיו: (שמות מ, יח)

מפסוק זה לומדת הגמרא במסכת מנחות (צט, א) את הדין שאסור להוריד דבר מקדושתו לקדושה פחותה הימנו, וכלשון הגמרא "שמעלין בקודש ואין מורידין".

בשיעור זה נדון האם מותר למכור קדושה כדי לקנות קדושה שווה לה – שאין בזה לכאורה לא העלאה ולא הורדה בקדושה. נביא את השיטות בזה ונבאר.

דין מעלין בקודש ואין מורידין, והאם מותר למכור קדושה כדי לקנות קדושה שווה לה * ביאור בדברי הב"ח * ראיה לדברים

דין מעלין בקודש ואין מורידין, והאם מותר למכור קדושה כדי לקנות קדושה שווה לה

מובא בגמרא (מגילה כה, ב) בני העיר שמכרו בית כנסת קונים בדמיו תיבה [=ארון קודש], מכרו תיבה אין קונים בדמיה בית כנסת, כי מעלין בקודש ואין מורידים.

והקשה בעל המאור שישנה סתירה בין המשמעות היוצאת משני דינים אלו. מהדין הראשון – מכרו בית כנסת קונים בדמיו תיבה – משמע שמותר רק להעלות בקודש, אבל אסור לקנות בדמים דבר שקדושתו שווה; ואילו מהדין השני – מכרו תיבה אין קונים בדמיה בית כנסת – משמע שהאיסור הוא להוריד בקודש, אך לקנות בדמים אותה הקדושה כגון ארון קודש אחר מותר, כיון שאין כאן הורדה.

ואכן בשולחן ערוך (או"ח קנג, ד) מובאים שתי דעות האם מותר לקנות בדמי קדושה אחת קדושה אחרת כיוצא בה, שיש אוסרים ויש מתירים.

והב"ח (קנג) הביא שמצא בשם רבינו יונה שמותר לקנות קדושה כיוצא בהם. וכתב הב"ח שזה דווקא בדיעבד – שאם מכרו קדושה על מנת לקנות קדושה שווה לה, מותר לקנות את אותה הקדושה, אבל לכתחילה אסור למכור קדושה כדי לקנות קדושה כיוצא בה.

ודברי הב"ח לכאורה קשים להבנה, שהרי אם יש דין להעלות בקדושה, ואסור למכור קדושה כדי לקנות קדושה שווה לה, למה אם כבר מכרו מותר להשתמש עם הדמים לצורך קדושה שווה, ולא נאמר שיצטרכו להעלות את הדמים לקדושה גדולה יותר?

ביאור בדברי הב"ח

וקודם ביאור הדברים נתבונן – להשיטות שאסור למכור בית כנסת כדי לקנות בדמים בית כנסת [=קדושה שווה], מה קורה באופן שיש כסף שנאסף לצורך בנית בית כנסת, וכי נאמר שיהיה אסור לקנות בו בית כנסת, כי מאחר והוא כסף של בית כנסת אסור לקנות בו קדושה שווה, ויהיו חייבים לקנות בו קדושה מעולה יותר – כמו שאסור למכור בית כנסת כדי לקנות בדמים בית כנסת? פשוט שמותר.

מעתה נשאל שאלה. מה ההבדל בין הדברים – למה אם יש ביד הגבאים כסף שקבלו תמורת בית כנסת שמכרו, אסור להם לקנות בו בית כנסת, אלא מוכרחים להעלות בקודש; ואם יש בידם כסף שנתרם לצורך בית כנסת מותר לקנות בו בית כנסת, והרי כאן וכאן הכסף הוא כסף של בית כנסת, ומה החילוק בין אם השיגו אותו על ידי שמכרו בית כנסת, או על ידי שקיבלו תרומה שהוקדשה כדי לבנות בית כנסת?

התשובה היא שבאמת אין הבדל. בכסף של בית כנסת מותר לקנות בית כנסת. ומה שסוברים אותם יש אומרים שאסור למכור קדושה כדי לקנות דבר שקדושתו שווה, בהכרח זה רק דין במכירה עצמה – שאסור למכור לצורך קניית דבר שקדושתו שווה; אבל אם כבר מכרו, מותר לכתחילה לקנות בכסף שהתקבל מהמכירה קדושה שווה למה שמכרו, וכמו שמותר לקנות בית כנסת בכסף שהוקדש לצורך כך מלכתחילה – ובעצם אלו הם דברי הב"ח.

והסברא בזה היא כך: מעשה מכירה הוא בעצם מעשה של הורדה בקדושה. ולכן סוברות אלו השיטות שאסור למכור בית כנסת כדי לקנות בית כנסת, שהרי עצם מעשה המכירה הוא מעשה של חולין – מעשה שנראה הורדה בקדושה. לעומת זאת כשכבר יש כסף של קדושה כלשהי, אין שום בעיה ללכת לקנות בו דבר שקדושתו שווה, כי לממש כסף של קדושה ולקנות עמו דבר קדושה, אין זה מעשה הורדה בקדושה.

וזה מה שכתב הב"ח שכל האיסור הוא רק למכור קדושה כדי לקנות דבר שקדושתו שווה, כי עצם המכירה היא הורדה בקדושה, אבל אחרי שכבר יש את הדמים, אין שום סברא לומר שיהיה אסור לקנות בהם דבר שקדושתו שווה, שהרי אין במעשה הקנייה שום הורדה בקדושה.

ועל פי המתבאר שהאיסור למכור קדושה כדי לקנות קדושה שווה אינו מצד שחסר כאן בהעלאה בקודש, אלא מצד שעצם המכירה היא מעשה הורדה, תצא נפקא מינה להלכה. בית כנסת שירצו להעביר ארון קודש שבבעלותם לבעלותו של בית כנסת אחר – לפי המתבאר, אף להשיטות שאסור למכור קדושה כדי לקנות בכסף אותה קדושה, זה דווקא כשעושים מעשה מכירה, שמצד עצמו הוא מעשה של הורדה בקדושה, אבל כשמעבירים מרשות בית כנסת זה לרשות בית כנסת אחר שאין בזה מעשה הורדה, זה יהיה מותר אף שאין כאן העלאה בקדושה.

ראיה לדברים

ונביא ראיה לדברים. כתוב בגמרא במסכת מנחות (לב, א) ספר תורה שבלה ותפילין שבלו אין עושין מהם מזוזה, לפי שאין מורידים מקדושה חמורה לקדושה קלה. ומשמע בגמרא שספר תורה שבלה מותר לעשות ממנו תפילין, כי קדושת תפילין שווה לקדושת ספר תורה, ורק מזוזה אסור כי קדושתה פחותה מהם.

והקשה הגרי"ז איך מותר לעשות תפילין מספר תורה שבלה, והרי זה ודאי שספר תורה קדוש יותר מתפילין. וביאר הגרי"ז כך: כשאדם כותב ספר תורה יש לכתיבה הזו קדושה של כתיבה שנכתבה לשם ספר תורה, אך עדיין אין לזה קדושה של ספר תורה, שהרי הספר תורה עדיין אינו שלם. בשלב זה הקדושה שווה לקדושה של פרשיות של תפילין, כי במעשה הכתיבה שעושה האדם יוצר אותה קדושה בתפילין כמו בספר תורה. ואמנם, אחר שהושלמה הכתיבה מקבל הספר תורה קדושת ספר תורה שהיא גדולה משל תפילין. אבל כשבלה הספר תורה ושוב אינו שלם, יורדת ממנו הקדושה הזו וחוזרת להיות כמו אותה הקדושה שנעשית בשעת הכתיבה – שהיא שווה לקדושה של תפילין. לכן מותר לעשות תפילין מספר תורה שבלה ואין זה נחשב הורדה בקדושה.

לעומת זאת קדושתה של מזוזה פחותה משל תפילין, כי בכתיבה שלה יש דין אחר של כתיבה משל ספר תורה ותפילין. וזו כתיבה שקדושתה קלה יותר.

ומביא לזה ראיה מלשון הפסוק שכתוב "וקשרתם לאות על ידך וגו' וכתבתם על מזוזות ביתך ובשערך". על תפילין נכתב בתורה "וקשרתם", היינו את גוף מעשה המצוה, ואילו על מזוזה כתוב "וכתבתם" – למרות שמעשה המצוה הוא קביעת המזוזה, ולא כתיבתה. למה אם כן נאמרה המצוה בלשון זו? מבאר הגרי"ז שבזה באה התורה לחדש שדין הכתיבה במזוזה אינו כאותו דין כתיבה של תפילין וספר תורה, ולכן נכתב במזוזה לשון כתיבה בפני עצמו.

ואכן מצינו שבכתיבת תפילין ישנם דינים כמו בכתיבת ספר תורה, וכגון שיהיו הפרשיות סתומות לעיכובא, ואילו במזוזה אם כתב הפרשיות פתוחות כשרות בדיעבד. וכן לגבי התגין יש חילוק בין תגין של מזוזה לתגין של ספר תורה ותפילין. כל זה מוכיח שלמזוזה יש דין אחר של כתיבה, והיא כתיבה שקדושתה קלה משל ספר תורה ותפילין.

ונבוא לשאול שאלה. גם אם אכן כדברי הגרי"ז שקדושת תפילין שווה לקדושת ספר תורה שבלה, עדיין יקשה – להשיטות שאסור למכור קדושה כדי לקנות קדושה כיוצא בה – איך מותר לעשות מספר תורה שבלה תפילין, והרי אין בזה העלאה בקודש, ובמה זה שונה מהדין שאסור למכור קדושה כדי לקנות קדושה שווה?

בהכרח כמו שביארנו, שאין איסור להמיר קדושה בקדושה שווה, וכל האיסור הוא רק מצד מעשה המכירה שהוא עצמו מעשה של הורדה בקדושה, ולכן אסור למכור כדי לקנות קדושה שווה. אבל כשלא עושה מעשה מכירה, אלא לוקח ספר תורה שבלה ועושה ממנו עצמו תפילין שקדושתן שווה – מותר לכולי עלמא.

***

בישול דבר המתכלה לגבי שבת ואיסור בישול בשר בחלב

המדליק נר בשבת, האם עובר גם משום איסור בישול מצד השמן שמתבשל * ראיות לחילוק של החתם סופר בין איסור בישול בשבת לאיסור בישול בשר בחלב * שיטת הברוך טעם שאף בבשר בחלב האיסור הוא לפי התוצאה, וראיה לדבריו * לפי החת"ס והמשנה ברורה למה אין מקפידים בשרפת חמץ שלא לשרוף בשר וחלב יחד * דברי החתם סופר והמשנה ברורה לא נאמרו כשעושה את הבישול כדי לקלקל את הבשר בחלב * בגד שנרטב בשבת, האם מותר לקרבו לתנור כדי שיתייבש * סיכום הדינים העולים

המדליק נר בשבת, האם עובר גם משום איסור בישול מצד השמן שמתבשל

נפתח היום בשאלה שדנים בה גדולי האחרונים. אדם שמדליק בשבת נר של שמן שחייב משום מבעיר, האם ניתן לחייבו גם משום מבשל, שהרי כשמגיע השמן לשלהבת, הוא מגיע לדרגת חום של בישול. שאלה זו נוגעת גם לענין חיוב שבת וגם לגבי איסור בישול בשר בחלב באופן שמדליק נר בלול משומן וחמאה, האם עובר על איסור בישול בשר בחלב שהרי השומן והחמאה מתבשלים יחד על ידי חום השלהבת.

בשאלה זו דן החתם סופר (יו"ד צב) והכריע שיש חילוק בזה בין איסור בישול בשבת לאיסור בישול בשר בחלב. לגבי שבת לא יעבור משום מבשל, מאחר והשמן שבנר מתנדף על ידי תהליך בישול זה, ולא נשאר ממנו מאומה; ואילו לגבי איסור בישול בשר בחלב עובר גם בזה. ובטעם החילוק כתב, שאיסורי שבת נמדדים לפי התוצאה, ולא לפי המעשה עצמו. ולכן, אף שיש כאן מעשה של בישול, מאחר ואין תוצאה שהרי השמן מתנדף, אינו עובר משום מבשל. לעומת זאת באיסור בשר בחלב האיסור הוא מצד עצם הבישול, ולא מצד התוצאה, ולכן גם באופן זה שהכל מתנדף, ולא נשאר לו בשר מבושל בחלב, אסור.

ביסוד זה שבשבת האיסור נמדד לפי התוצאה, משתמשים כמה אחרונים להתיר הנחת חלה קפואה על המיחם בשבת, למרות שיש עליה גלידי כפור שיתאדו על ידי החום. וביארו שלא עובר בזה על איסור בישול מאחר ולא מגיע לתוצאה של מים מבושלים, שהרי הכפור מתאדה מיד עם בישולו.

וכדברי החתם סופר לגבי בשר בחלב שיש איסור גם כשאין תוצאה – כן כתב המשנה ברורה (רסד ס"ק יד) שלכתחילה יש להזהר שלא להדליק נר בשומן של בהמה, כי לפעמים נשאר שם מעט שומן אחרי שהנר כבה, ובפעם הבאה ייתן שם חמאה וידליק, ויעבור על איסור בישול בשר בחלב.

ראיות לחילוק של החתם סופר בין איסור בישול בשבת לאיסור בישול בשר בחלב

ואמנם החתם סופר לא הביא מקור לדבריו, אבל ננסה להביא לזה ראיות.

ישנו דין ברור לגבי שבת שאין בישול אחר בישול. לדוגמא, אדם לוקח קדרה ובה תפוחי אדמה מבושלים ומניח אותה על גבי האש אינו עובר בזה משום איסור בישול, מאחר והם כבר מבושלים ואין בישול אחר בישול. לעומת זאת לגבי איסור בישול בשר בחלב נחלקו האחרונים האם יש איסור בישול בדבר שכבר מבושל. הפרי מגדים (שפתי דעת פז, ב) כותב שיש בזה איסור בישול. ובשערי דורא (המובא בהגהות רבי עקיבא איגר על השו"ע יו"ד פא, ז) כתב שאין בזה איסור בישול.

ונבוא לשאול – להשיטות שיש בזה איסור בישול, מה ההבדל בין איסור בישול בשר בחלב לאיסור בישול בשבת שהוא דין מוסכם שאין בישול אחר בישול.

ולפי דבריו של החתם סופר מבואר החילוק היטב. לגבי בשר בחלב האיסור הוא בעצם מעשה הבישול, ולכן אף שהבשר בחלב כבר מבושל, עובר על האיסור[ שהרי עושה בו שוב פעולה של בישול. לעומת זאת לגבי איסור בישול בשבת – האיסור נמדד לפי התוצאה, לכן מאחר ובדבר המבושל לא ניכרת התוצאה של הבישול השני, שהרי כבר היה מבושל עוד קודם, לא עובר על איסור בישול.

הרי לנו ראיה מעצם הנידון שדנו בו גדולי עולם – האם בבשר בחלב יש איסור בישול אחרי בישול, ויש פוסקים שיש איסור, למרות שבשבת הוא דין פשוט שאין בישול אחר בישול – שיש חילוק מהותי בין איסור בישול בשבת לאיסור בישול בשר בחלב, והחילוק יהיה כדברי החתם סופר.

ונביא לכך ראיה נוספת. המבשל בשבת שיעורו בכגרוגרת. מה יהיה הדין במי שבמבשל בשבת בבוקר חצי גרוגרת ובשבת בצהרים חצי גרוגרת, האם מצטרפים שני החצאים לשיעור לחייבו משום מבשל?

ונקדים, שלגבי איסור אכילה ששיעורו בכזית מובא שאם אוכל חצי כזית ולאחר מכן עוד חצי כזית – אם אכלן בתוך כדי שיעור אכילת פרס – חצי ככר – מצטרפים, ונחשבת אכילתו לאכילה אחת של כזית. היינו שיש שיעור שנקרא שיעור אכילה, וכל מה שאוכל בתוך אותו השיעור מצטרף. נשאלת השאלה מה הדין לגבי מלאכות שבת – כשעושה מלאכה בחצי שיעור, ולאחר זמן עושה אותה מלאכה בחצי שיעור נוסף – האם ישנו דבר שיוכל לצרף את שני החצאים ולהחשיבו למעשה מלאכה בשיעור שלם.

הגמרא במסכת שבת (פ, א) מביאה דין זה לגבי איסור הוצאה בשבת. שאם אדם הוציא חצי גרוגרת בבוקר וחצי גרוגרת בצהריים, אם כשהוציא את החצי השני, עדיין החצי הראשון קיים – מצטרפים, ועובר על איסור הוצאה. וכותב הפרי מגדים (פתיחה להלכות שבת) בביאור דין זה, שמאחר ואיסור הוצאה הוא לא בעצם המעשה, אלא בתוצאה של המעשה, כל שיש כאן תוצאה של שיעור שלם עובר על איסור הוצאה אף שנעשה בשני חצאים בזמנים נפרדים.

והיינו שאם היה האיסור בעצם המעשה – לא היה מה שיצרף את שני החצאים, שהרי עצם המעשה נעשה כל פעם רק בחצי, ומה שהחצאים עדיין קיימים לא היה מועיל לזה, שהרי אינם יכולים להוות צירוף לגוף האיסור שהוא בעצם המעשה, ולא בתוצאה. אבל מאחר ואיסור שבת נמדד לפי התוצאה, ניתן לצרף שני חצאי שיעורים אם התוצאה עדיין קיימת ויש בה יחד כדי שיעור שלם.

ומוסיף הפרי מגדים שכך יהיה הדין לגבי כל איסורי שבת, שמאחר והאיסור הוא בתוצאה, המודד לצירופם של האיסורים אף הוא יהיה בתוצאה, וכל שהתוצאה קיימת באופן של שיעור שלם חייב. ולכן אם בישל חצי כזית ולאחר מכן בישל חצי כזית נוסף – אם כשבישל השני, עדיין היה קיים הראשון, מצטרפים שני החצאים לשיעור.

אמנם לגבי שיעור איסור בישול בשר בחלב כתב הרמב"ם (מאכלות אסורות ט, א) "ומי שיבשל משניהם כזית כאחד לוקה" – הרי שרק אם יבשל כזית כאחד לוקה, אך אם בישל חצי כזית ועוד חצי כזית, אין החצאים מצטרפים, אפילו אם הם עדיין קיימים.

מוכרח מהדברים שאיסור בישול בשר בחלב שונה מאיסור בישול בשבת, והחילוק הוא כפי דברי החתם סופר שבשבת האיסור הוא בתוצאה, ואילו איסור בישול בשר בחלב הוא בעצם מעשה הבישול.

שיטת הברוך טעם שאף בבשר בחלב האיסור הוא לפי התוצאה, וראיה לדבריו

בא הברוך טעם (שער הואיל ומתוך, דין ג, ד"ה ולכאורה) וחולק, וכותב שגם לגבי איסור בשר בחלב האיסור הוא לפי התוצאה, ואם ידליק שומן בשר עם חמאה בתוך נר, לא יעבור על איסור בישול בשר בחלב, מאחר והבשר בחלב מתנדף וכלה מן העולם על ידי בישולו.

ונביא ראיה עצומה לדברי הברוך טעם. הגמרא במסכת תמורה (לד, א) אומרת שישנם איסורי הנאה שדינם הוא שצריכים קבורה, וישנם איסורי הנאה שצריכים שרפה. בשר בחלב הוא מהנקברים, ואיסור כלאי הכרם הוא מהנשרפים. ואומר רבי יהודה שאף שבשר בחלב הוא מהנקברים, אם רוצה יכול לשורפו.

ונשאלת השאלה, איך יכול לשרוף בשר בחלב, והרי בשעת השרפה יעבור על איסור בישול. ואין לומר שההיתר הוא משום שאין בישול אחר בישול אף בבשר בחלב וכמו לגבי שבת, שהרי אף שאין בישול אחר בישול, יש צליה אחר בישול, ודבר שנתבשל אם צולהו בשבת עובר על איסור בישול, וכששורף בשר בחלב – הרי בזה מעשה צליה שאסור אף בדבר שכבר מבושל; ואם כן, איך מתיר רבי יהודה לשרוף בשר בחלב?

מוכרח כדברי הברוך טעם – שמאחר ומעשה השרפה מכלה את הבשר בחלב, ולא תהיה כאן תוצאה של בשר מבושל בחלב, לא עובר על איסור בישול בשר בחלב.

אלא שמכאן תעלה קושיה עצומה על שיטת החתם סופר והמשנה ברורה שאיסור בישול בשר בחלב הוא גם כשהם מתכלים, שלכאורה זה נסתר מדברי הגמרא שמותר לשרוף בשר בחלב.

לפי החת"ס והמשנה ברורה למה אין מקפידים בשרפת חמץ שלא לשרוף בשר וחלב יחד

ונבוא לשאול שאלה נוספת. מקובל במחוזותינו שעושים שריפת חמץ ציבורית – עושים מדורה גדולה, וכל אחד מהשכנים מביא את חמצו ומשליך לתוכה. מעתה נבוא ונשאל, למה לא חוששים שאחד יביא חמץ חלבי ואחד יביא חמץ בשרי ויפלו בתוך המדורה זה על גבי זה ויתבשלו יחד, ויעברו על איסור בישול בשר בחלב [ואכן שמעתי שרבי שריה דבליצקי זצ"ל היה מקפיד מחמת חשש זה לשרוף את חמצו במדורה שעשה לעצמו]

כמו כן נשאל, פעמים נשפך לילד שוקו חלבי על החולצה, ומכניסים אותה לתוך מכונת כביסה כשלאותה המכונה מכניסים גם חולצה שנשפך עליה מרק בשרי. למה לא חוששים לאיסור בישול בשר בחלב, שהרי המכונה מרתיחה את הכביסה ומביאה אותה לרמה של בישול. ולא שמענו מי שמקפיד בזה.

[והייתי מביא ראיה גם מאלו ששורפים פחי אשפה בהפגנות למרות שזה כמעט ודאי שיש בתוך הפך גם בשר וגם חלב…]

ואמנם לפי הברוך טעם מובן שאין בזה חשש איסור בישול בשר בחלב, שהרי הבשר בחלב מתכלה על ידי פעולת השרפה. אבל להחתם סופר והמשנה ברורה שגם כשהבשר בחלב מתכלה על ידי הבישול עוברים על איסור בישול בשר בחלב, למה לא מקפידים בדברים הנ"ל משום חשש איסור בישול בשר בחלב.

דברי החתם סופר והמשנה ברורה לא נאמרו כשעושה את הבישול כדי לקלקל את הבשר בחלב

ועל כן נראה לי לחדש שאף לפי החתם סופר והמשנה ברורה, מותר לשרוף חמץ למרות שיש שם בשר בחלב וכן במקרים שהזכרנו, ואין זה שייך למה שאסרו להדליק נר שמעורב בו שומן בשר וחמאה. ואמנם מקובל לומר שיש מחלוקת בין הברוך טעם והחתם סופר והמשנה ברורה בנידון זה, אך נראה לומר שאין ביניהם מחלוקת – ותקשיבו היטב לחילוק.

כשאדם שורף בשר שהתבשל בחלב במקום לקוברו, וכן כששורף בשר בחלב בשרפת חמץ, המטרה שלו היא לקלקל את הדבר ולהשמידו. לעומת זאת כשאדם מדליק נר שיש בו שומן בשר וחמאה, אין מטרתו לקלקל את הבשר בחלב, אלא מטרתו להביאם לידי תכליתם – להדליק בהם את הנר. פעולה זו אינה נחשבת למעשה קלקול בבשר בחלב, אלא אדרבה היא פעולה של תיקון.

ונראה שכל דברי החתם סופר והמשנה ברורה נאמרו דווקא באופן זה – שעושה פעולה של תיקון. בזה בא חידושם שגם באופן שהבשר בחלב מתנדף על ידי הבישול, ולא תהא כאן תוצאה של בשר מבושל בחלב – עובר על איסור בישול, כי האיסור הוא בעצם מעשה הבישול.

אבל באופן שעושה מעשה של קלקול, וכמו באופן שדיברה הגמרא ששורף את הבשר במקום לקוברו, בזה אף החתם סופר והמשנה ברורה מודים שאין איסור בישול בשר בחלב. כי בישול עניינו הוא מעשה של תיקון, ולא מעשה של קלקול. ממילא אין קושיה על דבריהם מהגמרא הנזכרת.

זו הסיבה שלא מקפידים בשרפת חמץ על שרפה של בשר עם חלב, וכן בכביסה לכבס בגד שהתלכלך החלב עם בגד שהתלכלך בבשר. ומצאתי סברא דומה לחילוק זה בדברי הגרש"ז אויערבך ובזה נסיים.

בגד שנרטב בשבת, האם מותר לקרבו לתנור כדי שיתייבש

אדם שנרטבו בגדיו בשבת וניגש לתנור כדי לייבשם – כותב המשנה ברורה (שא, קסט) בשם המגן אברהם שאסור לו להתקרב לתנור למקום שיכולים המים שעליו להגיע לחום של יד סולדת בו, כי יעבור בזה משום מבשל ומשום מלבן – שעל ידי שיתאדו המים יתלבן הבגד.

ושאלו את הגרש"ז אויערבך (שש"כ טו, הערה לב) למה מדליק נר אינו עובר משום בישול, ומה בין זה למקרב בגד רטוב לתנור שהמשנה ברורה פוסק לאיסור למרות שהמים היוצאים מהבגד מתנדפים, ואין תוצאה של מים מבושלים.

וענה הגרש"ז מעין התשובה שאמרנו עכשיו. בישול השמן שבנר הינו בלי שום תועלת. לעומת זאת כאן על ידי שהמים מתנדפים יש תועלת שבכך הבגד מתלבן. באופן כזה דווקא פוסק המשנה ברורה שיש איסור מבשל למרות שהמים מתנדפים.

סיכום הדינים העולים

לסיכום: המבשל בדבר הכלה ומתנדף על ידי בישולו – לגבי שבת, ולגבי בישול בשר בחלב, יש בזה כמה חילוקי דינים:

• החתם סופר מחלק בין איסור בישול בשבת שהחיוב הוא על התוצאה, ולא ניתן לחייב משום מבשל כשהשמן המתבשל מתכלה; לאיסור בישול בשר בחלב שהחיוב הוא על עצם הבישול, ולכן גם כשהשומן עם החמאה מתכלים יש איסור בעצם הבישול. וכן היא דעת המשנה ברורה.
• מה שכתבו החתם סופר והמשנה ברורה שלגבי בשר בחלב יהיה חייב כי האיסור הוא עצם הבישול – זה רק באופן שפעולת הבישול באה לשם תיקון. אבל כשהמטרה היא לקלקל, לבער את הבשר בחלב מהעולם, בזה אין איסור בישול, כי אי אפשר להגדיר את פעולת הקלקול כפעולת בישול. וזו שיטתו של הברוך טעם.
• אף בשבת שהאיסור הוא על התוצאה, כתב המשנה ברורה שאם הבגד מתלבן על ידי הבישול, ניתן לחייבו אף על הבישול למרות שהמאכל המתבשל עצמו כבר אינו, כי נחשב שעדיין יש את תוצאת הבישול, שהרי הבגד שהתלבן קיים. ואין זה דומה למדליק בנר של שמן שכשכלה השמן לא נשאר מאומה מהבישול.

צירוף מחלל שבת למנין ולדין פרהסיא

שֵׁ֣שֶׁת יָמִים֘ תֵּעָשֶׂ֣ה מְלָאכָה֒ וּבַיּ֣וֹם הַשְּׁבִיעִ֗י יִהְיֶ֨ה לָכֶ֥ם קֹ֛דֶשׁ שַׁבַּ֥ת שַׁבָּת֖וֹן לה' כָּל־הָעֹשֶׂ֥ה ב֛וֹ מְלָאכָ֖ה יוּמָֽת: (שמות לה, ב)

בשיעור זה נדון אם מחלל שבת בפרהסיא יכול להצטרף למנין לגבי דבר שבקדושה, וכן לגבי מצות קידוש ה' ואיסור חילולו , שמבואר בגמרא שנחשב חילול ה' בפרהסיא כשנעשה בפני עשרה מישראל – האם דין זה הוא גם כשבכלל אלו העשרה נמצא מחלל שבת בפרהסיא.

האם חילול שבת בפני עשרה מחללי שבת בפרהסיא, נחשב חילול שבת בפרהסיא * האם מחלל שבת בפרהסיא מצטרף למנין לדבר שבקדושה * הוכחה שיש חילוק בין שני הנידונים הללו * הוכחות נוספות לחילוק בין הנידונים הללו * חילוקים נוספים בין עשרה הנצרכים לשם ציבור, לעשרה הנצרכים לשם פרסום * מגילה שלא בזמנה שנקראת בעשרה האם זה מדין ציבור או מדין פרסום * כשצריכים עשרה משום פרסומא ניסא, האם צריך שיקראו כולם כאחד * סיכום הדברים העולים

האם חילול שבת בפני עשרה מחללי שבת בפרהסיא, נחשב חילול שבת בפרהסיא

האגרות משה (יו"ד סי' ע) דן האם אדם שחילל שבת בפני עשרה מישראל שאינם שומרים תורה ומצוות נחשב מחלל שבת בפרהסיא. והביא את הגמרא בסנהדרין (עד, ב) שאם אונסים איש מישראל לעבור על אחת מכל העברות שבתורה בפרהסיא, חייב לקדש את ה' ולההרג, ולא לעבור, ומבואר שם שגדר פרהסיא הוא כשהדבר נעשה בפני עשרה אנשים מישראל. ומקור לכך מביאה הגמרא גזרה שווה 'תוך תוך' מהמרגלים, שלגבי מצות קידוש ה' נאמר "ונקדשתי בתוך בני ישראל", ובמרגלים נאמר "הבדלו מתוך העדה הרעה הזאת", וכמו שאצל המרגלים היו עשרה ומישראל, כמו כן קידוש ה' הוא בפני עשרה מישראל.

ומוכיח האגרות משה, שהרי מבואר בגמרא בכמה מקומות (סוטה לה; מנחות נג; ערכין טו, א) שהמרגלים דיברו כלפי מעלה, שאמרו "כי חזק הוא ממנו" כביכול כלפי הקב"ה; נמצא שהיו מומרים, ולמרות זאת נחשבים ישראל לגבי דין פרהסיא – שהרי מהם לומדים מה נקרא פרהסיא לגבי איסור חילול ה'. כמו כן מחלל שבת בפני עשרה אנשים מחללי שבת בפרהסיא – נחשב חילול שבת בפרהסיא, כמו בפני עשרה כשרים מישראל.

אמנם דעת רבי עקיבא איגר (נדפס בשולחן ערוך טלמן – יו"ד רסד) אינה כך. רבי עקיבא איגר נשאל על אחד שמפורסם בעיר כמחלל שבת בפרהסיא, והוא מוהל מומחה, האם כשר למול. וכתב שבשעת הדחק אין למחות בזה, כי אף שמפורסם שמחלל שבת בפרהסיא, מי יימר שעושה כן בפני עשרה אנשים מישראל, ואם עושה כן עם חברים כמוהו שאף הם מומרים לחלל שבת, אין זה בכלל פרהסיא, כיון שלא נעשה בפני עשרה ישראלים כשרים.

הרי שסבר רבי עקיבא איגר שמחלל שבת בפרהסיא נחשב רק אם חילל את השבת בפני עשרה כשרים מישראל, ולא כדברי האגרות משה.

האם מחלל שבת בפרהסיא מצטרף למנין לדבר שבקדושה

בדומה לזה דן האגרות משה (או"ח ח"ב סי' יט) כלפי הדין שאין דבר שבקדושה [וכגון אמירת קדיש וקדושה] בפחות מעשרה (ברכות כא, ב) – האם ניתן לצרף מחלל שבת בפרהסיא לעשרה. ואף לזה הוכיח ממה שמביאה הגמרא (שם) שדין אין דבר שבקדושה פחות מעשרה נלמד בגזרה שווה מהמרגלים. הרי שלמרות היותם מומרים וכנ"ל, הם בגדר עשרה שמצטרפים לדבר שבקדושה. כמו כן ניתן לצרף מחלל שבת למנין ולכל דבר שבקדושה.

הוכחה שיש חילוק בין שני הנידונים הללו

אמנם נראה שיש לחלק בין שני הנידונים הללו, וגם אם נניח שחילול שבת בפני עשרה מחללי שבת נחשב חילול שבת בפרהסיא, עדיין יש לומר שלא ניתן לצרף מחלל שבת בפרהסיא למנין עשרה בדבר שבקדושה. וננסה להוכיח זאת.

כתב המאירי (סנהדרין עד, ב) שמחלל שבת בפרהסיא נחשב אף אם לא היו בפועל עשרה מישראל שראו החילול, אלא רק ידעו מהחילול שבת. ומוכיח כן ממבואר בגמרא שהמעשה של אסתר נחשב לפרהסיא, ואף שלא היו עשרה אנשים שראו ממש את מעשה העברה. וכ"כ המהרי"ק בתשובותיו (שורש קס), וכן פסק הש"ך (יו"ד קנז ס"ק ד).

והנה זה ודאי שלגבי דין אין דבר שבקדושה פחות מעשרה, לא די שיש עשרה שיודעים שנאמר כאן דבר שבקדושה, אלא צריך שיהיו שם בפועל עשרה בני אדם. הרי שיש חילוק בין דין חילול ה' בפרהסיא, לדין אמירת דבר שבקדושה – לגבי מה שצריך שיהיו בעשרה.

ודבר זה לכאורה תמוה, שהרי שני הדינים הללו – חובת קידוש ה' ואיסור חילולו בפרהסיא, ושאין דבר שבקדושה בפחות מעשרה – נלמדים מאותו מקור ממה שכתוב "ונקדשתי בתוך בני ישראל"; מעתה מהיכן מגיע חילוק זה שאנו אומרים שלדין עשרה שנאמר לגבי קידוש ה' די בעשרה שיודעים, ואילו לדין עשרה שנאמר לגבי דבר שבקדושה צריכים שיהיו עשרה בפועל.

בהכרח שישנה סברא לחלק בין גדר הדין שצריך עשרה בדבר שבקדושה, לגדר הדין שצריך עשרה לגבי קידוש ה' בפרהסיא, ומכוח סברא זו – נובעים חילוקי הדינים. והסברא היא כזו: כשנאמר דין שצריכים עשרה בדבר שבקדושה הסברא נותנת שאין זה מחמת דין הפרסום שבדבר, אלא משום החשיבות שיש לציבור. לעומת זאת כשנאמר דין עשרה לגבי מצות קידוש ה' ואיסור חילולו הסברא נותנת שהוא משום הפרסום שיש בעשרה ולא מחמת החשיבות שיש לעשרה.

מחמת גדר הדברים השונה במה שצריכים עשרה בשני הדינים הללו, נובע החילוק שלגבי דבר שבקדושה לא מועיל עשרה שיודעים, אלא צריך שיהיו עשרה בפועל, שהרי החשיבות של ציבור נעשית רק באופן שנמצאים בפועל עשרה אנשים. לעומת זאת לגבי דין קידוש ה' בעשרה, די בעשרה שיודעים, כי מה שצריך בזה עשרה הוא מצד הפרסום שיש בעשרה, ולזה די במה שיש עשרה שיודעים, שהרי סוף סוף יש פרסום גם בכך.

הוכחות נוספות לחילוק בין הנידונים הללו

ונוסיף להכריח הדברים. פסק השולחן ערוך (או"ח נה, ב) שאם התחילו קדיש או קדושה בעשרה ויצאו מקצתם, כל שנשארו רובן, גומרים את הקדיש או הקדושה שהתחילו. וביאר זאת החזון איש (או"ח סי' קלז אות ה) שמאחר והתחילו יחד תורת ציבור עליהם. והנה זה ברור שאם אדם יחלל שבת בפני אותם שנשארו לאמירת קדיש וקדושה, לא יחשב מחלל שבת בפרהסיא למרות שתורת ציבור עליהם.

מוכרח שדווקא לגבי דבר שבקדושה שדין עשרה הוא כדי שיהיה 'ציבור', כל שהיו עשרה בשעה שהתחילו, אף אם יצאו חלקם מועיל, כי כבר יש תורת 'ציבור' על הנשארים. אבל לגבי חילול שבת בפרהסיא שענין עשרה הוא כדי שיהיה פרסום – צריך שיהיו עשרה ממש, ולא די בפחות מכן אף אם יש עליהם תורת ציבור.

עוד יש להביא ראיה לזה ממה שכתב הר"ן בחידושיו לסנהדרין (עה, א) שלפי הצד בגמרא שבני נח מוזהרין על קידוש ה' וצריכים למסור עצמן להריגה כדי לא לעבור על שבע מצוות בפרהסיא, אין צריך דווקא בפני עשרה ישראלים, אלא פרהסיא שלהם הוא גם בפני עשרה בני נח ששומרים שבע מצוות.

והרי זה ברור שעשרה גויים שנחשב לפרהסיא שלהם, אינם נחשבים ל'ציבור'. מוכרח א"כ שהגדרים שונים. לדבר שבקדושה הגדר במה שצריך עשרה הוא כדי שיהיה 'ציבור', אך לגבי דין קידוש ה' הגדר במה שצריך עשרה הוא כדי שיהיה פרסום.

עתה נבין את החילוק שכתבנו שלגבי דין מחלל שבת בפרהסיא [=בפני עשרה] מצטרף לעשרה אף מי שהוא בעצמו מחלל שבת; ואילו לגבי דין אמירת דבר שבקדושה מי שהוא מחלל שבת אינו יכול להצטרף לעשרה.

והיינו שמאחר ונתבאר שגדר עשרה שצריך לדבר שבקדושה הוא משום החשיבות של 'ציבור', הסברא נותנת  שהמחלל שבת בפרהסיא שהוציא עצמו מכלל הציבור [וכן כתב הפמ"ג (סי' נה א"א ס"ק ד)], אינו יכול להצטרף עמהם לשם 'ציבור', ולכן לא יוכל להצטרף לדבר שבקדושה. אמנם לגבי דין קידוש ה' ואיסור חילולו שלזה די בפרסום שיש בפני עשרה מישראל, ואין צריך צירוף בין אותם העשרה לשם של ציבור – בזה יש לומר שכיון שישראל אף על פי שחטא ישראל הוא – נחשב אף הוא כאחד מישראל לגבי דין זה.

חילוקים נוספים בין עשרה הנצרכים לשם ציבור, לעשרה הנצרכים לשם פרסום

מובא בגמרא בברכות (נד, ב) שברכת הגומל צריכה להיות בפני עשרה. וכתב הבאר היטב (ריט ס"ק ד), שהמברך מצטרף לעשרה, ודי שיהיו תשעה חוץ ממנו. והביא שהראנ"ח חולק בזה וסובר שאין המברך מצטרף לעשרה.

וכתב השער הציון (ריט אות ז) שנראה להקל שהמברך מצטרף לעשרה. וסמך לדבר, שהרי מה שצריך עשרה בברכת הגומל נלמד מהפסוק "וירוממוהו בקהל עם" – וקהל זה בעשרה, וא"כ ניתן לדמות דין זה לברכת חתנים שאף בה [לאחת השיטות בגמרא (כתובות ז, א)] המקור שצריך עשרה הוא מלשון 'קהל' שנאמר בפסוק "במקהלות ברכו ה'. ואם לגבי ברכת חתנים הדין הוא שהחתן מן המנין, כל שכן בברכה זו שלדעת כמה פוסקים מספר עשרה אינו מעכב בה בדיעבד.

אמנם הגרי"ז (חידושי הגרי"ז – ענינים סימן ו) כתב שאין לדמות ברכת הגומל לברכת חתנים. ברכת חתנים הוא דין בעצמה של הברכה שצריכה להיאמר בעשרה וככל דבר שבקדושה, וכן מבואר בשיטה מקובצת (כתובות ז, ב), ולכן גם החתן עצמו מצטרף, שהרי יש כאן יחד עמו ציבור של עשרה בני אדם. לעומת זאת בברכת הגומל אין דין בעצם הברכה שתאמר בעשרה, שהרי אינה נחשבת דבר בקדושה, ומה שצריך עשרה הוא כי יש דין במצות ההודאה שיברך ויודה בפני עשרה, וכמו שלומדים מהפסוק "וירוממוהו בקהל עם". ולכן ניתן להבין שאין המברך מצטרף לעשרה כי צריך שהברכה וההודאה תיאמר ותתפרסם בפני עשרה.

והביא ראיה לזה, מהגמרא בברכות (נד, ב) שסברה ללמוד מהפסוק "ובמושב זקנים יהללוהו" שבברכת הגומל צריך גם שני זקנים, ולדעת כמה מהראשונים הם צריכים להיות חוץ מהעשרה. הרי שדין עשרה בברכת הגומל אינו כדין דבר שבקדושה הצריך עשרה, שאם כן תמוה היכן מצינו שיצטרכו שנים עשר אנשים. בהכרח שהוא דין שצריך עשרה כדי לגלות הודאתו לרבים, ולכן סברה הגמרא לומר שיצטרכו גם שני תלמידי חכמים כי צריך שיגלה הודאתו בפני אנשים המיוחדים לכך.

ומוסיף הגרי"ז להוכיח חילוק זה ממה שמובא בגמרא (ברכות מח, ב) לגבי דין זימון, שקטן המוטל בעריסה מצטרף לעשרה משום שבכל מקום בו נמצאים יחד עשרה אנשים שורה השכינה. ובוודאי מה שיכול להצטרף הוא לדין 'ציבור', אבל במקום שיש דין להודות בפני עשרה, שצריך פרסום – קטן שאינו מבין אינו מצטרף.

עוד יש להוכיח חילוק זה מהמובא בבאר היטב (ריט ס"ק א) שנשים מצטרפות למנין לגבי ברכת הגומל שצריך עשרה. ואף שלדבר שבקדושה וכמו ברכת חתנים, אין נשים מצטרפות שאין בהם חשיבות של ציבור. הרי שיש חילוק בין מקום שצריך עשרה מצד החשיבות שיש בציבור, למקום שצריך עשרה כדי שיהא פרסום.

מגילה שלא בזמנה שנקראת בעשרה האם זה מדין ציבור או מדין פרסום 

כתב הרמב"ם (מגילה א, ז) וכן הרי"ף (מגילה ה, א), שהקוראים את המגילה לפני זמנה וכגון כפרים המקדימים ליום הכניסה, אין קוראים אותה אלא בעשרה. והקשה בעל המאור אם כן למה קריאת המגילה לא נמנית בין הדברים שמנתה המשנה (מגילה פ"ד משנה ג) שאין נעשים אלא בעשרה.

ומתרץ הרמב"ן שהמשנה מונה רק את הדברים שהחיוב נוצר בעקבות שיש עשרה, וכמו קדיש וקדושה, שבלי שיש עשרה אין כלל חיוב על היחיד, והחיוב מתחיל רק כשיש עשרה. לעומת זאת במגילה החובה היא על היחיד, אלא שהצורה לקיים את חובתו הוא בעשרה כדי לפרסם הנס.

הרי שנחלקו בעל המאור והרמב"ן במה שצריך עשרה בקריאת מגילה אם הוא מדין ציבור, או מדין פרסום. בעל המאור סבר שהוא מדין ציבור ולכן הקשה למה לא נמנה דין זה במשנה בין שאר הדברים שצריכים עשרה, אף שהמשנה מנתה רק דברים שצריכים בהם עשרה מדין ציבור. ואילו הרמב"ן כתב להדיא בתירוצו שמה שצריכים עשרה במגילה הוא מדין פרסום הנס.

כשצריכים עשרה משום פרסומא ניסא, האם צריך שיקראו כולם כאחד

והנה דעת החזון איש (או"ח סו"ס קנה) שאם עשרה קוראים את המגילה, אף שאין כולם אוחזים בדיוק באותו מקום, נחשב קריאה בעשרה. ומביא ראיה לזה מהדין המובא במשנה (מגילה פ"ב מ"ב): "היה כותבה, אם כיוון לבו יצא". ומבואר בגמרא (מגילה יח, א) שמדובר באופן שהיתה מגילה שלמה מונחת לידו, וקורא מתוכה וכותב. ומוכיח החזון איש – שהרי רב אסי סובר שמגילה אפילו בזמנה נקראת דווקא בעשרה. ובהכרח שזה שכותבה קורא באותה שעה עם הציבור, ומן הסתם אין הנמצאים שם מחכים לו עד שיכתוב כדי שיקרא עמהם, אלא קוראים בקצב מהיר יותר ממנו, ולמרות זאת נחשב לקריאה בעשרה. הרי שהיות וכולם קוראים את המגילה, אף שכל אחד קורא במקום אחר, נחשב לקריאה בעשרה.

ומוסיף החזון איש שכן הדין נותן גם בתפילת שמונה עשרה – שכל שקבעו להתפלל בבת אחת, נקרא תפילה בציבור אף שאחד מזדרז ואחד מתעכב, וכל שכן במגילה שאין צריך בה עשרה רק משום פרסום הנס. ומוסיף, שאף אם היחיד מתאחר וגומר קריאתו אחר הציבור נחשב לקריאה בציבור, שהרי כך הוא במי שכותב את המגילה בציבור.[1]

אכן דעת הגרי"ז שכשצריך פרסומי ניסא – צריך שיקראו כולם באותו מקום ממש, ולכן אמר שכשקוראין מגילה שלא בזמנה שהדין הוא שצריך עשרה לפרסום הנס, צריך שאחד יקרא וכולם ישמעו, שעל ידי זה כולם אוחזים באותו מקום ממש. [ובשנה שחל חמשה עשר באדר בשבת שקוראים אף במוקפות חומה בארבעה עשר היה מכריז שהשנה אדם שלא שומע מילה אחת מהחזן אינו יכול לקרוא בעצמו אותה מילה אלא חייב לשמוע הכל מהבעל קורא ולכן השנה  סומכים כולם על הבעל קורא]. אך במקום שאין דין פרסום, אך צריך שם ציבור – די אם התחילו כאחד.

עלה בידינו כך: לגבי תפילה בציבור – כל שהתחילו עשרה יחד, אף שכל אחד אוחז במקום אחר, נחשב תפילה בציבור. אכן לגבי קריאת המגילה שצריך עשרה מדין פרסומי ניסא, ולא מדין 'ציבור' – דעת החזון איש שאף אם כל אחד אוחז במקום אחר במגילה נחשב פרסומי ניסא, ודעת הגרי"ז שצריכים כולם לקרוא כאחד באותו מקום.

והנה כתב הרמב"ם (פ"ב ממגילה ה"ב) לגבי קריאת המגילה למפרע: "מצא ציבור שקראו חציה לא יאמר אקרא חציה האחרון עם הציבור ואחזור ואקרא חציה הראשון, שזה קורא למפרע, אלא קורא מתחילה ועד סוף על הסדר".

ועתה נתבונן, שהרי באופן זה יוצא שקורא את המגילה מתחילתה למרות שהציבור כבר אוחזים אחרי חציה. ואם כן יהיו הדברים תלויים במחלוקת הנזכרת בין החזון איש והגרי"ז. לפי החזון איש דברי הרמב"ם נכונים גם כשקוראים את המגילה שלא בזמנה וצריכים עשרה, שהרי שיטתו שגם כשאינם אוחזים יחד באותו מקום נחשב כקריאה בציבור, וכן אין חסר בזה פרסום הנס. ואילו לפי הגרי"ז שכשצריכים עשרה מדין פרסום הנס – צריך שיקראו יחד ממש, נצטרך לומר שהרמב"ם מדבר דווקא באופן שקוראים את המגילה בזמנה שההלכה היא שאין צריכים עשרה [שלא כשיטת רב אסי].

סיכום הדברים העולים:

למדנו שפעמים צריכים עשרה כי צריכים את חשיבות הציבור, ופעמים צריכים עשרה מצד הפרסום שבזה. דין עשרה בדבר שבקדושה וכן בברכת חתנים הוא מדין 'ציבור', ואילו עשרה בברכת הגומל וכן באיסור חילול ה' בפרהסיא הוא מדין פרסום. בקריאת מגילה שלא בזמנה – לדעת בעל המאור דין עשרה הוא מדין 'ציבור', ולדעת הרמב"ן הוא מדין פרסום.

ונוסיף כי יש חילוק בדין הפרסום עצמו בין דין הפרסום בברכת הגומל וקריאת מגילה, לדין הפרסום במצות קידוש ה' ואיסור חילולו. בברכת הגומל וקריאת מגילה, דין הפרסום – היינו מצות הפרסום – הוא בעצם עשיית הפרסום, ולא במציאות שיהיה מפורסם, לכן אין די בעשרה שיודעים שהוא קורא מגילה ומברך הגומל, אלא צריך עשרה שישמעו בפועל. לעומת זאת בדין חילול ה', דין הפרסום – כלפי איסור חילול ה' בפרהסיא – הוא בעצם מציאות הפרסום, אף בלי מעשה הפרסום, ולכן נקרא מחלל שבת בפרהסיא כל שיש עשרה שיודעים ממעשה החילול, אף שאת המעשה בפועל לא ראו עשרה.

***

[1] [ואמנם לגבי מקום שצריכים ציבור כמו תפילה, אף שאין צריך שיאחזו באותו מקום, צריך על כל פנים שיתחילו כולם כאחד (ביאור הלכה ריש סימן קט בשם הפרי מגדים, וכן מובא באורחות רבינו הקה"י ח"א עמ' נא)].

עוד בענין תוספת שבת ויום טוב

מי שקיבל על עצמו תוספת יום טוב של שמיני עצרת האם חייב לאכול בסוכה * מי שקיבל עליו תוספת שבת בימי העומר האם יוכל לספור ספירת העומר מבעוד יום * שלשה חילוקים בהגדרת תוספת שבת * ביאור על פי הגדרה מחודשת בספירת העומר

מי שקיבל על עצמו תוספת יום טוב של שמיני עצרת האם חייב לאכול בסוכה

בשיעור הקודם הבאנו נידון כשאדם מקבל על עצמו תוספת שבת האם כבר חלה עליו קדושת היום הבא. בשיעור זה נביא שיטות נוספות בענין ההגדרה של תוספת שבת. ויש בזה נפקא מינה לכמה נידונים שהובאו בהלכה, ויש בהם חילוקי דינים. ננסה לעמוד על עיקרי הדברים ולהבין את חילוקי הדינים. ובעיקר ננסה להבין למה מי שקיבל עליו תוספת שבת בימי העומר לא יוכל לספור ספירת העומר מבעוד יום.

הט"ז בהלכות לולב (או"ח תרסח ס"ק א) מביא תשובת מהרש"ל (תשובה סח) שאם קיבל על עצמו תוספת יום טוב של שמיני עצרת, עדיין מחוייב לאכול בסוכה, ומעיקר הדין אף יכול לברך לישב בסוכה, [1] כי אפילו שקיבל על עצמו תוספת יום טוב אין זה נחשב שכלפיו הגיע היום הבא ועבר חג הסוכות, שהרי אף שמוסיף מחול על הקודש עדיין אין זה נעשה לילה. וכמו כן אין יכול לקרוא קריאת שמע של לילה. וזו גם הסיבה גבי ספירת העומר שאף אם קיבל עליו תוספת שבת אין לו לספור ספירת העומר עד הלילה.

והט"ז עצמו חולק בזה וכתב במילים ברורות וזה לשונו: "דוודאי מי שמוסיף מחול על הקודש הוא עושה על פי צווי תורתנו כבר חלף והלך ממנו חובת היום מה שהיה עליו קודם זה, והוה כמו בלילה ומחר ממש". משמעות דבריו שנחשב שכבר התחיל בפועל אצלו הלילה למרות שעדיין יום.

מי שקיבל עליו תוספת שבת בימי העומר האם יוכל לספור ספירת העומר מבעוד יום

ומוסיף הט"ז שלמרות כן לא יקרא קריאת שמע, ולא יספור ספירת העומר עד הלילה, כי היות שקריאת שמע וספירת העומר זמנם בלילה – למה יקדים לעשות שלא כדינם בשביל מה שקיבל שבת עליו, ומה יהיה חסר לו באם ימתין בדברים אלו, ולא לסמוך על קבלתו שבת מבעוד יום.[2]

ועלינו להבין הדברים, מאחר שסובר הט"ז שאם קיבל על עצמו תוספת שבת נחשב אצלו כמו שכבר התחיל הלילה – למה באמת לא יוכל לספור ספירת העומר כשקיבל עליו תוספת שבת ועדיין לא הגיע הלילה, ולמה הגדיר זאת הט"ז שאם יספור העומר מבעוד יום הרי זה כמקדים לעשות "שלא כדינם",

שלשה חילוקים בהגדרת תוספת שבת

ובאמת בגדר דין תוספת שבת מצינו כמה שיטות, ונעמוד בזה על הסיבה שלא יספור ספירת העומר עד הלילה לפי כל אחת מהשיטות.

התוספות בריש פרק ערבי פסחים (צט, ב ד"ה עד שתחשך) כתבו שאם קיבל עליו תוספת יום טוב של יום ראשון של פסח אינו יכול לאכול מצה עד הלילה, כי מצה הוקשה לפסח שדינו לאכול בלילה, ודווקא סעודת שבת, שבה אין דין מיוחד של לילה, ניתן לאכול בתוספת שבת.

וביאר הגרי"ז בשיטתם שענין תוספת שבת הוא שהאדם ממשיך על עצמו קדושה מיום השבת ליום ששי, אבל זה נשאר יום ששי. והיינו שהגדר הוא שזה יום חול עם קדושת שבת. ולכן סעודת שבת ניתן לאכול כי היא קשורה יותר לענין קדושת השבת, אך מצה שיש בה דין לילה – אי אפשר לאכול שהרי עדיין לא הגיע הלילה של פסח ועדיין נחשב יום של ערב יום טוב. וזו בעצם שיטת המהרש"ל, ולכן סובר כדבר פשוט שמי שקיבל עליו תוספת יום טוב של שמיני עצרת אם רוצה לאכול צריך סוכה ואף יצטרך לברך, שהרי הוא עדיין בתוך ימי הסוכות, ורק שיש עליו קדושה של שמיני עצרת.

שיטה נוספת ישנה בזה – שיטת האגור, הביאו בש"ך בהלכות נדה (יו"ד קצו ס"ק ד), גבי אשה שקיבלה על עצמה תוספת שבת ונזכרה שלא עשתה הפסק טהרה, שיכולה לעשות הפסק. וביאר האגור בטעם הדבר, כי אפילו שקבלה על עצמה תוספת שבת עדיין אינו נחשב לילה לכל הענינים, אלא רק לגבי איסור מלאכת שבת.

נראה מדבריו שגדר תוספת שבת הוא שכבר חל יום השבת ממש, אלא שזה רק כלפי איסורי מלאכה. כי אם כהגרי"ז שענין התוספת הוא רק כלפי המשכת הקדושה משבת לערב שבת – מה בכלל הנידון בזה, למה לא תוכל לעשות הפסק טהרה, הרי זה עדיין יום ששי ולא התחילו השבעה נקיים, ומה בכך שכבר יש קדושת שבת ליום זה; ועוד למה הוצרך לחידוש זה שדין תוספת שבת נאמר רק לגבי איסורי מלאכה, גם אם נניח שתוספת שבת הוא דין לגבי כל הענינים, עדיין אין סיבה שלא תוכל לעשות הפסק טהרה.

הרי אם כן דעת האגור שנחשב כלפי זה שקיבל תוספת שבת שכבר חל יום השבת ממש, ובזה בא החידוש שהוא רק לגבי איסור מלאכות, ולא לשאר ענינים. [ולמשל סעודת שבת עדיין אי אפשר לאכול, ואכן שיטת המגן אברהם שהאוכלים סעודת שבת בתוספת שבת כשעדיין יום, צריכים לאכול שוב כזית אחר צאת הכוכבים, וכן דעת השל"ה].

שיטה נוספת בזה היא שיטת רבי יהודה החסיד (תוספות רבי יהודה החסיד ברכות כז) שהמקבל על עצמו תוספת יום טוב של יום א' דפסח יכול בזמן התוספת אף לאכול מצה כי כבר נחשב לילה. וכך נראה דעת הט"ז שכתב: "משקיבל ומוסיף מחול על הקודש וכו' כבר חלף ממנו חובת היום, והוי לילה ומחר ממש".

אלא שבדברי הט"ז נראה שלגבי ספירת העומר כולם מודים – ואף לדעה זו של רבי יהודה החסיד – שלא יספור עד הערב. וזה עלינו להבין עתה מה החילוק בין אכילת מצה, שלמרות שיש בה דין לילה, אם קיבל עליו תוספת יכול לאכול מבעוד יום [לדעת רבי יהודה החסיד], לספירת העומר שעליו להמתין עד הלילה ממש, ואינו יכול לספור קודם לכן.

ביאור על פי הגדרה מחודשת בספירת העומר

ונראה לומר בזה כך:[3] ספירת העומר אינה ענין של אדם פרטי, אלא היא ענין של כלל ישראל, וכמו שאנו רואים שבתחילה רצו חז"ל לומר שהספירה תהיה מצוה על הבית דין, ולא על כל יחיד ויחיד. ולכן, גם אם אצל זה שקיבל על עצמו תוספת שבת נחשב שכבר הגיע ליל שבת, עדיין כלפי הכלל אין זה ליל שבת, וכיון שספירת העומר היא מצוה השייכת יותר לכלל, לא די במה שאצלו היום כבר שבעה ימים, שהרי אצל הכלל כולו עדיין רק ששה ימים.

ולהמחשה, אם ישאלו את זה שקיבל על עצמו תוספת שבת מה התאריך בחודש, הוא יאמר את התאריך שאצל כל הציבור, ולא את התאריך של היום הבא, כי זה שאצלו באופן פרטי כבר הוקדם היום הבא, אין זה קובע כלפי התאריך שהוא משהו של הכלל.

לעומת זאת אכילת מצה היא דין פרטי של כל יחיד ויחיד, שבזמן שהוא לילה יאכל מצה. בזה שייך לומר שמאחר ואצלו הגיע הלילה יכול לאכול מצה.

ועתה אם נרצה לסכם לשלושת הדעות שהבאנו, למה אי אפשר לספור ספירת העומר בתוספת שבת – התשובה היא כך: לפי התוספות – כי עדיין לא הגיע היום הבא; לפי האגור – אמנם נחשב שהגיע היום הבא, אבל זה רק לגבי איסורי מלאכת שבת, ולא לגבי שאר הענינים; לפי רבי יהודה החסיד – היום הבא אמנם הגיע לגבי כל הענינים, אבל רק אצל זה היחיד, ולא אצל הכלל, וספירת העומר היא ענין ששייך לכלל.

[1] בפועל כתב המהרש"ל שעדיף שלא יאכל, כי אין ראוי לברך לישב בסוכה שהרי סותר את עצמו בזה – שאם אמר לישב בסוכה מורה בזה שעדיין הוא חול וכשעושה קידוש מורה שהוא כבר יום טוב.

[2] וכמו כן גבי סוכה רואים בדבריו שלכתחילה יאכל בסוכה, ומאותה הסיבה – כי מה יהיה חסר לו בכך, ועיקר מה שבא לומר זה שלא יברך. שסיים זה לשונו "ומאן יהיב לן משופרי שופרי ואכלינן באותו שעה בסוכה רק שאין מברכים לישב בסוכה כנלע"ד ברור".

^[3] הגדרה זו שמעתי ממורי ורבי הגרד"צ קרלינשטיין זצ"ל.

האם קבלת תוספת שבת מועילה לגבי קדושת היום או רק לגבי איסור מלאכה

וְשָׁמְר֥וּ בְנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֖ל אֶת־הַשַּׁבָּ֑ת לַעֲשׂ֧וֹת אֶת־הַשַּׁבָּ֛ת לְדֹרֹתָ֖ם בְּרִ֥ית עוֹלָֽם: (שמות לא, טז)

האור החיים בפירושו לתורה מביא שבפסוק זה נרמז הענין שיש להוסיף מחול על הקודש, ומוסיף האור החיים וכותב: "עוד ירצה באומרו לעשות את השבת כי מה שמוסיף מחול על הקדש יסכים ה' לקרותו שבת, ונמצא זה האיש עושה שבת ממש, כי שעות מיום ו' וגם שעות מיום א' שהם חול בני ישראל עושים אותם שבת".

משמעות לשונו שתוספת שבת עניינה לא רק לגבי איסורי מלאכה, אלא נחשבת ממש כמו יום השבת ויש עליה קדושה של שבת. בשיעור זה נרחיב בענין זה, והנפקא מינה שיש בזה למעשה.

מעשה שהיה ונידון בצידו במהותה של תוספת שבת * שלש ראיות שבתוספת שבת ממשיך עליו מקדושת היום * ראיה מדברי התוספות בכתובות שבתוספת שבת לא חלה עליו קדושת היום * קושיה על התוספות בכתובות איך רב התפלל ערבית של שבת מבעוד יום * מדקדוק דברי הרמב"ם נראה שניתן לעשות קידוש עוד קודם שנתקדש היום

מעשה שהיה ונידון בצידו במהותה של תוספת שבת

נפתח במעשה שהיה: אשה קיבלה על עצמה תוספת יום טוב כשעה לפני השקיעה. לפתע צלצל הטלפון, ושכנה שהיתה שם ענתה במקומה. היתה זו בשורה קשה שאביה של בעלת הבית נפטר זה עתה. כששמעה זאת בעלת הבית, חלצה נעליים והתיישבה על הרצפה כדי לקיים דין אבלות. כשחזר בעלה מבית הכנסת אחרי תפילת ערבית ושמע שהיא יושבת על הרצפה לשם אבלות, העיר לה שאין דין אבלות נוהג בחג, ועליה לקום.

והנה הדין הוא שאם התחילו לנהוג אבלות לפני החג, החג מפסיק את האבלות, ושוב אין דין אבלות אחרי החג. לעומת זאת אם לא התחילו לנהוג אבלות קודם החג, האבלות נדחית מפני החג, ומתחילה אחרי החג (שולחן ערוך או"ח תקמח). כעת התעוררה שאלה – האם האבלות שאותה אשה נהגה בזמן של תוספת החג שקיבלה על עצמה, נחשבת כאבלות, שהרי עוד לא התחיל החג; או שמאחר והיא קבלה על עצמה תוספת חג, נחשב כלפיה כמו שהתחיל החג ואין משמעות לאבלות שנהגה, כי בחג לא נתפסת האבלות, ותצטרך לנהוג אבלות אחר החג.

יסוד השאלה הוא האם דין תוספת שבת ויום טוב שאדם מקבל על עצמו שייך רק לגבי איסורי מלאכה, או שקבלת תוספת שבת מועילה להחיל עליו את קדושת היום הבא לכל הענינים.

שלש ראיות שבתוספת שבת ממשיך עליו מקדושת היום

ותחילה נביא ראיות לנידון זה מהראשונים. כתבו התוספות במסכת פסחים (צט, ב ד"ה עד שתחשך) שגם מי שקיבל עליו היום טוב של פסח מבעוד יום אינו יכול לאכול מצה עד שתחשך – ואין זה כמו סעודת שבת ויום טוב שאם קיבל עליו שבת ויום טוב מבעוד יום יכול לאכול הסעודה כבר מבעוד יום – כי מצה ומרור הוקשו לפסח, וגבי פסח יש דין שתהא אכילתו בלילה דווקא שכתוב: "ואכלו את הבשר בלילה הזה".

משמע מדברי התוספות שלולא ההיקש לקרבן פסח, מי שקיבל עליו תוספת יום טוב יכול לאכול מצה אף שעדיין יום. הרי שסברו התוספות שתוספת יום טוב מועילה להחיל כלפיו את קדושת היום הבא לכל עניני החג, ואינה ענין רק לאיסורי מלאכה, שהרי אם עניינה הוא רק להימנע ממלאכות, ועדיין לא חלה עליו קדושת היום הבא, איך שייך שיצא ידי חובת מצה, קודם שחל הפסח.

ראיה נוספת: מובא בגמרא בברכות (כז, ב) שרב התפלל תפילת ערבית של שבת בערב שבת. וביאר בזה רבינו יונה (יח, ב מדפי הרי"ף ד"ה רב צלי של שבת), וכן כתב הריטב"א, שרב קיבל על עצמו מבעוד יום תוספת שבת, ולכן יכול היה להתפלל כבר ערבית של שבת [וכן יכול היה לעשות קידוש, שהרי מבואר בגמרא (כז, ב) שאומר קדושה על הכוס]. הרי שכשאדם מקבל עליו תוספת שבת כבר חלה עליו קדושת היום.

וראיה נוספת: כתב הט"ז (או"ח תצח) שאי אפשר לקבל על עצמו תוספת יום טוב בערב שבועות, שהרי יש דין תמימות, ואם יקבל על עצמו תוספת שבועות מחסר בזה בימי הספירה מלהיות שבע שבתות תמימות. ואם נאמר שדין תוספת יום טוב שייך רק לגבי איסור מלאכה, למה מחסר בתמימות וכי מה בכך שנאסר בעשיית מלאכה, והרי עדיין לא הגיע היום הבא.[1]

הרי א"כ שלש ראיות שבתוספת שבת ויום טוב כבר חלה קדושת היום משעה שקיבל עליו את התוספת.

ראיה מדברי התוספות בכתובות שבתוספת שבת לא חלה עליו קדושת היום

אמנם מדברי התוספות בכתובות (מז, א ד"ה דמסר לה) נראה להוכיח שבתוספת שבת עדיין לא חלה קדושת השבת. ישנה הלכה שאסור לשאת אישה במועד שכתוב "ושמחת בחגך", ודורשים "בחגך, ולא באשתך" – שאין מערבין שמחה בשמחה. וכתבו התוספות שבתוספת יום טוב מותר לישא אשה, למרות שהתוספת היא מדאורייתא לענין מלאכה.

הרי בדבריהם שהתוספת מועילה רק כלפי איסור מלאכה, אך אין בה כדי להמשיך עליו את קדושת היום, ולכן אף שקיבל על עצמו תוספת יום טוב אין לו מצות שמחת חג, ומותר לישא אשה.

ומעתה לנידון שפתחנו בו – אשה שישבה שבעה אחר שכבר קיבלה עליה תוספת יום טוב; לשיטת רבינו יונה והריטב"א שתוספת יום טוב מועילה גם כלפי חלות קדושת היום אצלו, אם כן זה כמו חג ממש, ואין תופסת האבלות שנהגה האשה, ותצטרך לשבת שבעה אחרי החג. ולשיטת התוספות בכתובות שאין התוספת מועילה להמשיך את קדושת היום, חלה האבלות שנהגה האשה קודם החג, ואחר החג לא תצטרך שוב לשבת שבעה.

קושיה על התוספות בכתובות איך רב התפלל ערבית של שבת מבעוד יום

אלא שיש להקשות בדברי התוספות בכתובות שתוספת חג אינה נחשבת חג ממש – וכמו שכתבו שעדיין אין דין ושמחת בחגך – איך התפלל רב ערבית של שבת ועשה קידוש מבעוד יום, הרי עדיין לא חלה קדושת היום. ואכן רבינו יונה והריטב"א ביארו שרב קיבל על עצמו תוספת שבת, והוכחנו מדבריהם שמועילה קבלת תוספת שבת גם לגבי חלות קדושת היום. אבל להתוספות שקבלת תוספת שבת לא מועילה לגבי חלות קדושת היום איך ניתן להתפלל תפילת שבת – שיש בה גם משום קידוש – מבעוד יום?

והנה הרמב"ם לא הביא כלל בהלכות שבת את הענין של תוספת שבת. וכתבו האחרונים (הגר"א או"ח רסא ס"ק ח; מגיד משנה שביתת עשור א, ו; כסף משנה שבת ה, ג) שסובר הרמב"ם שאין בכלל מושג של תוספת שבת לא מדאורייתא ולא מדרבנן (כן כתב להדיא הכסף משנה הנ"ל, אמנם במ"מ משמע שרק מדאורייתא אין תוספת שבת). ומה שמצינו תוספת יום הכיפורים הוא רק לגבי דיני העינוי.

מעתה יקשה אף לדעת הרמב"ם איך התפלל רב תפילת ערבית של ליל שבת וקידש מבעוד יום [ואף הרמב"ם עצמו פסק כן (תפילה ג, ז) שכתב: "ויש לו להתפלל תפלת ערבית של שבת בערב שבת"], והרי עדיין לא חלה קדושת השבת, שהרי להרמב"ם אין שייך כלל תוספת שבת.

ואמנם מצד דין תפילה אין להקשות היאך התפלל ערבית לפני שקיעת החמה, שכבר ביאר זאת הרמב"ם עצמו (תפילה ג, ז) שכתב: "ויש לו להתפלל תפלת ערבית של לילי שבת בערב שבת קודם שתשקע החמה, וכן יתפלל ערבית של מוצאי שבת בשבת לפי שתפלת ערבית רשות אין מדקדקין בזמנה, ובלבד שיקרא קריאת שמע בזמנה אחר צאת הכוכבים". ואם כן ניתן להבין שמאחר שאין מדקדקין בזמנה של ערבית, יכול היה רב להתפלל קודם שתשקע החמה. אך עדיין יקשה איך ניתן לעשות קידוש קודם שחלה קדושת היום?

מדקדוק דברי הרמב"ם נראה שניתן לעשות קידוש עוד קודם שנתקדש היום

אמנם לכשנעיין היטב בדעת הרמב"ם נראה שסובר שניתן לקדש מבעוד יום ואפילו שהוא עדיין חול. כתב הרמב"ם (שבת כט, יא): "יש לו לאדם לקדש על הכוס ערב שבת מבעוד יום אף על פי שלא נכנסה השבת, וכן מבדיל על הכוס מבעוד יום אף על פי שעדיין היא שבת, שמצות זכירה לאמרה בין בשעת כניסתו ויציאתו בין קודם לשעה זו כמעט".

נראה בדבריו שניתן לקדש אף כעדיין חול, שהרי אין לבאר בכוונתו שעל ידי שיקדש יקבל עליו תוספת שבת, שהרי שיטת הרמב"ם שאין מושג של תוספת שבת, ואי אפשר לקבל השבת קודם זמנה. כן יש להוכיח מיניה וביה בדברי הרמב"ם שאין כוונתו שמקבל עליו שבת על ידי הקידוש שמקדש מבעוד יום, שהרי באותה הלכה כתב שיכול להבדיל בשבת מבעוד יום, ואם נאמר שניתן לעשות קידוש רק אחרי שחלה קדושת היום, אם כן נצטרך לומר כמו כן גבי הבדלה שניתן להבדיל רק אחרי שיצאה קדושת היום, ולהדיא כתב הרמב"ם שמבדיל מבעוד יום אף שעדיין הוא שבת.

הרי לנו דעת הרמב"ם שניתן לעשות קידוש גם קודם שחלה קדושת היום, ועדיין חול. וביאור הדברים הוא שהרי מקור מצות קידוש הוא מהפסוק "זכור את יום השבת לקדשו" וכמו שכתב הרמב"ם (שם הלכה א): "מצות עשה מן התורה לקדש את יום השבת בדברים שנאמר זכור את יום השבת לקדשו כלומר זכרהו זכירת שבח וקידוש וצריך לזכרהו בכניסתו וביציאתו בכניסתו בקידוש וביציאתו בהבדלה". וסובר הרמב"ם שניתן לקיים זכירה של שבת גם כשעדיין חול [וכמו שרואים בגמרא ששמאי הזקן היה קונה ביום ראשון בהמה לשבת לקיים מה שנאמר זכור את יום השבת לקדשו – הרי שניתן לקיים מצות זכירה גם כשעדיין חול] כל שהוא סמוך לשבת.

להמחיש הדברים נתאר לעצמנו אדם המבקר בבית חולים מבעוד יום, כשבדעתו לחזור לביתו ברכבו עוד קודם השבת, וחולה שמאושפז שם מבקש ממנו שיעשה עבורו קידוש כי אחרי שיילך לביתו לא יהיה מי שיעשה זאת עבורו, יכול אותו אדם לעשות קידוש עבור החולה – ואף לכוון לצאת בזה בעצמו – ואחר כך להכנס לרכבו ולנסוע לביתו.

בזה ניתן יהיה ליישב גם לדעת התוספות בכתובות – שבתוספת שבת ויום טוב עדיין לא חלה קדושת היום, ועניינה הוא רק לגבי איסור מלאכה – את הקושיה איך רב התפלל ערבית ועשה קידוש מבעוד יום קודם שחלה קדושת היום.

ניתן לומר שאף התוספות סברו כהרמב"ם שקידוש של שבת אינו תלוי בחלות קדושת היום, ועניינו הוא רק זכירה של שבת, וזכירה ניתן לעשות גם כשעדיין חול. [ואמנם בדין תוספת שבת דעת התוספות שתוספת שבת דאורייתא לענין איסור מלאכה, ולא כהרמב"ם; אך על כל פנים בפרט זה – שניתן לעשות קידוש אף קודם שחלה קדושת היום – ניתן לומר שיסברו כהרמב"ם].

ומעתה ניתן לומר שלדעת התוספות רב לא קיבל על עצמו כלל תוספת שבת, ואף לא לענין איסור מלאכה, ולא כמו שכתבו רבינו יונה והריטב"א, ולמרות זאת כבר היה יכול לעשות קידוש.

[1] בזה נראה שהבין הט"ז שבתוספת יום טוב לא רק שממשיך על עצמו מקדושת היום טוב, אלא נחשב שחל ממש הלילה ונחסר מהיום. ובאמת כך היא שיטת הט"ז (או"ח תרס"ח ס"ק א) והרחבנו בשיטתו בשיעור הבא.

הקרבת שני תמידים ביום – האם זו מצוה אחת

[…] וזה אשר תעשה על המזבח כבשים בני שנה שנים ליום תמיד: את הכבש אחד תעשה בבוקר ואת הכבש השני תעשה בין הערביים: (שמות כט, לח-לט)

בשיעור זה נדון בשלש מצוות שיש בהם שני חלקים – האם אלו שתי מצוות, או שני חלקים במצוה אחת. לגבי קרבן התמיד שיש להקריב תמיד של שחר ותמיד של בין הערביים; לגבי שלש תפילות שיש להתפלל ביום – שחרית מנחה וערבית; ולגבי קריאת שמע שיש לקרוא פעמיים ביום – שחרית וערבית.

חקירה במצות הקרבת התמיד האם זו מצוה אחת של שני תמידים או שתי מצוות * אותו הנידון לגבי שלש התפילות שמתפללים ביום * אותו הנידון לגבי המצוה לקרוא קריאת שמע פעמיים ביום * מי שלא קרא קריאת שמע בשחרית, למה יקרא בערבית, והרי זה חצי שיעור.

חקירה במצות הקרבת התמיד האם זו מצוה אחת של שני תמידים או שתי מצוות

כתוב בפרשה: "וזה אשר תעשה על המזבח כבשים בני שנה שנים ליום תמיד: את הכבש האחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערביים (שמות כט, לח-לט).

יש לדקדק בלשון הפסוק – מאחר שפירטה התורה ואמרה "את הכבש האחד תעשה בבוקר ואת הכבש השני תעשה בין הערביים", לשם מה באה ההקדמה "שנים ליום עולה תמיד".

ובפשטות נראה לומר שבהקדמה זו "שנים ליום עולה תמיד" נאמר דין מהותי בקרבן התמיד שעיקר דינו הוא שיהיו שני קרבנות ביום. והוסיפה התורה "את הכבש אחד תעשה בבוקר וגו' " – לחלק את קיום המצוה בפועל לפי זמני היום – אחד בבוקר, ואחד בין הערביים.

ונבאר את הדברים. ישנם מצוות ש'מהות' זמן המצוה הוא כללי יותר, והתורה 'בפועל' פירטה לו זמן עשייה בזמן מצומצם ומוגדר יותר. ונביא לכך שתי דוגמאות.

כתב הר"ן במסכת תענית (ד, א מדפי הרי"ף) לבאר את שיטות הראשונים שבכל צום יכול לומר 'עננו' כבר מליל הצום – שיום התענית מתחיל כבר מהלילה, ומה שמותר לאכול בלילה הוא דין בהנהגה שיש לנהוג בפועל ביום התענית. בזה גם מבאר הר"ן למה קבלת תענית צריך שתהיה מבעוד יום, ולא די שיקבל על עצמו בלילה שיצום מהבוקר, ככל תענית שהצום בפועל מתחיל מהבוקר. כי אף שהצום בפועל מתחיל מהבוקר, יום התענית מתחיל כבר מהלילה, וקבלת התענית אמורה להיות לפני שמתחיל יום התענית, כי רק על ידי קבלת התענית נעשה היום ליום תענית.

הרי בדבריו שיש מושג 'יום התענית' והוא מתחיל כבר מהלילה, ויש את ההנהגה בפועל שיש לנהוג ביום זה – הצום, וקבעו לו זמן בחלק מיום התענית.

מעין זה רואים גם לגבי הדין לאכול שלש סעודות בשבת. הגמרא במסכת שבת (קיז, ב) לומדת מפסוקים שיש חיוב לאכול שלש סעודות בשבת, וקבעו חכמים סעודה אחת בלילה ואחת ביום, ואחת אחר חצות. וכתבו התוספות במסכת פסחים (קא, א ד"ה ובקידושא), שאם לא אכל סעודה בליל שבת, יאכל ביום שלש סעודות. הרי שהחיוב הנלמד מהפסוקים הוא חיוב של שלש סעודות בכל השבת, אך לא ניתן לזה זמן, ואפשר מצד דין דאורייתא לאכול את שלשתם באותו הזמן, אלא שבאו חכמים וקבעו את ההנהגה בפועל של אכילת הסעודות שיש לחלקם לפי זמני השבת. ולכן אף מי שלא אכל סעודה בלילה, עדיין נשאר עליו חוב לאכול שלש סעודות מצד עיקר דין דאורייתא, ויאכל את שלשתם ביום השבת.

הרי לנו מהדוגמאות הללו, שיש חיובים שהקיום שלהם מתחלק לשני חלקים. יש את החלק של עצם החיוב, כמו מה שקבעו את היום ליום תענית, ויש את החלק של צורת הקיום, שהנהגת הצום בפועל היא רק מהבוקר. וכן לגבי שלש סעודות בשבת, יש את החלק של עצם החיוב – לאכול שלש סעודות, ויש את החלק של צורת הקיום שאמרו חכמים לחלק את הסעודות לפי זמני השבת.

ועתה נבוא לחקור בחיוב שאמרה תורה להקריב שני תמידים ביום, האם יש כאן חיוב אחד שיהיו שני תמידים ביום, ובאה התורה והוסיפה, שצורת קיום מצוה זו תהיה על ידי קרבן אחד שיוקרב בבוקר וקרבן אחד ביןהערביים, והחלוקה הזו אינה דין בעצם חיוב התמידים, שהתחלקו לשתי מצוות נפרדות, אלא רק בצורת ההקרבה בפועל – והרי זה כעין הדוגמאות שהבאנו לעיל; או שיש כאן שני חיובים נפרדים. חיוב תמיד של שחר, וחיוב תמיד של בין הערביים.

ובפסיקתא רבתי (פסקא טז) כתוב כך: "כבשים בני שנה שנים ליום, ולא שנים בבת אחת, אלא אחד בבוקר ואחד בין הערביים". הרי שהיתה הוה אמינא שניתן להקריב את שני התמידים בבת אחד, ולזה בא הפסוק לומר שיש להקריבם אחד בבוקר ואחד בין הערביים.

אלא שעדיין יש מקום לחקירה שחקרנו – מה התחדש במסקנא, היינו – אחרי שאמרה תורה שיש להקריבם אחד בבוקר ואחד בערב, האם חדשה התורה בזה שאלו שני דינים נפרדים, יש דין להקריב תמיד של שחר, ויש דין להקריב תמיד של בין הערביים, או שאף למסקנא נשאר שזו מצוה של שני תמידים ליום, רק קבעה התורה זמן מתי להקריב כל אחד, וכעין מה שאמרו חכמים לגבי סעודות שבת.

בספר ציונים לתורה (כלל לז) הביא בשם ספרי זוטא שאם לא הקריב תמיד של שחר מקריבו בין הערביים. ומשמע מכך שעיקר הדין הוא להקריב שני תמידים ליום, אלא שקבעה תורה זמן לכל אחד, ולכן אם לא הקריב בשחר, עדיין נשאר הדין להקריב שניים ליום, ויש להקריב שני תמידים בין הערביים. כי אם כפי ההבנה שהם שני דינים נפרדים – יש דין תמיד של שחר ויש דין תמיד של בין הערביים, אם כן אם לא הקריבו בשחר, כבר עבר זמן הקרבן ולא היה שייך להשלימו. [ובאמת בזית רענן (פירוש על המדרש לבעל מגן אברהם) כתב שאם לא הקריבו תמיד של שחר אי אפשר להשלימו בין הערביים]

כתב הרמב"ם (תמידין ומוספין א, א): "מצות עשה להקריב שני כבשים עולות בכל יום, והם הנקראים תמידין, אחד בבוקר ואחד בין הערביים. שנאמר שנים ליום עולה תמיד". וכן כתב גם בספר המצוות (מצוה לט). אכן הרמב"ן (סוף ספר המצוות – שכחת הלאוין, ד"ה ואתה אם) כתב שהקרבת שני תמידין נמנין כשתי מצוות חלוקות, שהרי זמנו של זה לא כזמנו של זה.

ונראה שבזה נחלקו הרמב"ם והרמב"ן. הרמב"ם סבר שמצוה אחת היא להקריב שני תמידין, והדין בוקר וערב נאמר רק כלפי החלוקה בפועל. ואילו הרמב"ן סבר שתמיד של בוקר ותמיד של בין הערביים הן שתי מצוות שונות.

אותו הנידון לגבי שלש התפילות שמתפללים ביום

כנידון זה יש לדון גם לגבי הדין שיש להתפלל שלש תפילות ביום – האם עיקר החיוב הוא שיהיו שלש תפילות ביום, אלא שקבעו להם שלשה זמנים; או שבכל זמן יש חיוב תפילה מצד עצמו. בבוקר יש חיוב תפילה של שחר, בצהריים יש חיוב תפילת מנחה, וכן בערבית. [ניתן להגדיר זאת כך: האם יש חיוב תפילה בשחרית, תפילה במנחה ותפילה בערב; או שיש תפילת שחרית, תפילת המנחה ותפילת הערב].

הגמרא בברכות (לא, א) מביאה ברייתא שסברה לומר שניתן יהיה להתפלל את שלשת התפילות בשעה אחת ביום, ודוחה זאת מכוח פסוק בתהילים שכתוב "ערב ובקר וצהרים אשיחה ואהמה" – הרי שהתפילות צריכות להיות בשלשה זמנים ביום, ואי אפשר להתפלל את כולן בזמן אחד.

והנה בהוה אמינא ודאי הבינה הברייתא שעיקר החיוב הוא להתפלל שלש תפילות ביום, ולכן יש מקום להוה אמינא כזו שיתפלל את שלשתן יחד.

אמנם השאלה היא גם כאן מה התחדש במסקנא, האם נאמר כאן שינוי מהותי בהבנה – שחיוב התפילה אינו חיוב של שלש תפילות ביום, אלא יש חיוב תפילה בשחרית, חיוב תפילה במנחה, וחיוב תפילה בערב; או שנשארה ההבנה כמו בהוה אמינא שעיקר החיוב הוא חיוב אחד של שלש תפילות ביום, אלא שהתחדש שקבעו חכמים לחלק את התפילות לפי זמני היום.

הגמרא בברכות (כו, א) אומרת שאם טעה ולא התפלל ערבית, מתפלל שחרית פעמיים, כי ערבית ושחרית שאחריה זה אותו יום, וכפי הנלמד מהכתוב "ויהי ערב ויהי בוקר". ומסתפקת הגמרא במי שלא התפלל מנחה האם יכול להשלים זאת על ידי שיתפלל ערבית פעמיים, או שמאחר ותפילה היא במקום קרבן יהיה בזה את הכלל שיש בקרבנות – "עבר יומו בטל קרבנו".

והקשו האחרונים והלא בקרבנות הכלל הוא 'עבר זמנו בטל קרבנו' גם אם עדיין לא עבר היום, ואם כן למה פשוט לגמרא שאם לא עבר היום ניתן להשלים את התפילה אף שכבר עבר זמנה?

ומוכח מדברי הגמרא שכל עוד לא נגמר היום, לא עבר זמנה של התפילה. והיינו שבשחרית נחשב שעדיין זמנה של תפילת ערבית. והביאור בזה הוא כמו הצד שהבאנו שבעיקר דין התפילה נאמר שיש להתפלל שלש תפילות ביום, רק שבפועל חלקו זאת חכמים לשלשה זמנים שונים, ומכיון שכך, כל היום נחשב עדיין לזמן של כל שלשת התפילות שבו. אכן, אם כבר עבר היום ובא להשלים, בזה מסתפקת הגמרא שאולי כבר לא שייך להשלים וכמו בקרבנות.

ומאחר ותפילות כנגד קרבנות – לכן סובר הרמב"ם שתמיד של בוקר וערב אף הוא מצוה אחת, וכפי שהוכחנו קודם.

אותו הנידון לגבי המצוה לקרוא קריאת שמע פעמיים ביום

כתב הרמב"ם (קריאת שמע א, א) "ופעמיים בכל יום קורין את קריאת שמע, בבוקר ובערב, שנאמר בשכבך ובקומך". מדברי הרמב"ם הללו משמע שקריאת שמע של ערבית ושחרית הם חיוב אחד, ואמנם אין מעכבות זו את זו, אך מכל מקום שלמות המצוה היא על ידי קריאה של ערבית ושחרית. וכן בספר המצוות (מצוה י) כתב: "שציונו לקרוא קריאת שמע שחרית וערבית". משמע ששחרית וערבית מצטרפין לקיום של מצוה אחת – לקרות קריאת שמע פעמים בכל יום.

אכן הרמב"ן (ספר המצוות סוף שורש יא) תמה על הרמב"ם שסותר עצמו, שלגבי מצות תפילין מנה את תפילין של יד ותפילין של ראש כשתי מצות – שהרי אין מעכבים זה את זה – למרות שענין שתיהן הוא אחד, ואילו את מצות קריאת שמע שחרית וערבית מנה הרמב"ם כמצוה אחת למרות שאף הן אינם מעכבים זה את זה – ושניהם הוא ענין אחד.

ונראה שדעת הרמב"ן שקריאת שמע של שחרית וערבית אין המצוה שיקרא פעמיים ביום – בוקר וערב, אלא יש מצות קריאת שמע של שחרית, ויש מצות קריאת שמע של ערבית. וכמו תפילין של יד ותפילין של ראש שהן שתי מצוות, ולכן סבר שכמו לגבי תפילין שמנה הרמב"ם של יד ושל ראש לשתי מצוות, למרות שעניינם אחד, כמו כן היה לו למנות את מצות קריאת שמע של שחרית ושל ערבית לשתי מצוות למרות שעניינם אחד.

אכן בדעת הרמב"ם יש לומר שסבר כמו שכתבנו לעיל בשיטתו – שמצות קריאת שמע היא מצוה אחת לקרוא קריאת שמע פעמיים ביום, אלא שיש דין בצורת קיום המצוה בפועל – שתהיה קריאה אחת בבוקר וקריאה אחת בערב, אך דין זה הוא דין בזמנים של המצוה, ולא בעצם המצוה. ומאחר שכך, מובן שמנה הרמב"ם את מצות קריאת שמע של שחרית ושל ערבית כמצוה אחת, ואין לדמות זאת לתפילין של יד ושל ראש שאמנם הם ענין אחד, אך מכל מקום הם שתי מצוות, ובזה דווקא יש את הכלל שמצוות שאין מעכבות זו את זו נמנות כשתי מצוות.

ובאמת הרמב"ם בספר המצוות (מצות עשה י) כתב: "והמצוה העשירית היא שצונו לקרוא קריאת שמע בכל יום ערבית ושחרית […] ולשון התוספתא (רפ"ג) כשם שנתנה תורה קבע לקריאת שמע כך נתנו חכמים זמן לתפלה. כלומר שזמני התפלה אינם מן התורה. אמנם חובת התפלה עצמה היא מן התורה כמו שבארנו, והחכמים סדרו לה זמנים. וזהו ענין אמרם (שם כו ב) תפלות כנגד תמידין תקנום. כלומר סדרו זמניה בזמני ההקרבה". ודברי הרמב"ם הללו צריכים הבנה, שמתחיל במצות קריאת שמע, ומסיים במצות תפילה – וצריך להבין ההקשר ביניהם, ומדוע מצוה אחת ראיה למצוה השניה, ועוד שעיקר עניינו של הרמב"ם במצוה זו לבאר גדר מצות קריאת שמע ולא גדר מצות תפילה.

אכן ברמב"ם מבואר כאן שמה שאמרו חכמים "תפילות כנגד תמידין תקנו" לא בא כלפי עצם חיוב התפילה, לומר שסיבת החיוב היא מצד שהתפילה היא כנגד קרבן התמיד, אלא אמרו בזה דין כלפי זמני התפילות – שתיקנו את זמני התפילות לפי זמן הקרבן. וכן מבואר ברמב"ם בספרו (תפילה א, ה) שכתב: "וכן תיקנו שיהיה מנין התפילות כמנין הקרבנות שתי תפילות בכל יום".

ולכאורה הסבר הדברים הוא שאם עצם חיוב התפילה היה כנגד התמיד – תפילת שחרית כנגד תמיד של שחר, ותפילת מנחה כנגד תמיד של בין הערביים, אם כן היה מקום להבין שהן שתי תפילות שונות במהותן. כלפי זה בא הרמב"ם לומר שמתמידין למדנו רק על 'זמני' התפילות, אבל במהותן שלשת התפילות הן אותה תפילה.

ומדברי התוספתא שהביא הרמב"ם שמדמה דיני התפילות לקריאת שמע – והם רק חלוקים בכך שתפילה היא מדרבנן וקריאת שמע מדאורייתא – מוכח שגם החיוב לקרוא קריאת שמע שחרית וערבית אינו שני חיובים, אלא הוא חיוב אחד שנאמר בו דין זמנים בסדר קיום המצוה.

וזהו המבואר ברמב"ם "שציונו לקרוא קריאת שמע שחרית וערבית", ומביא התוספתא שכמו שנתנה תורה זמן לקריאת שמע נתנו חכמים זמן לתפילה, וזהו האמור כנגד קרבנות תיקנו – שדין שלש תפילות ביום הוא רק דין בזמני התפילות, ואינו חילוק במהותן של התפילות, וכיון שהתוספתא מדמה את דין קריאת שמע לתפילה, בהכרח שאף בקריאת שמע כן הוא – שנאמרה מצוה אחת של קריאת שמע פעמיים ביום, אלא שנתנה התורה חילוק זמנים בצורת קיום המצוה שתהיה קריאה אחת בבוקר וקריאה אחת בערב.

ובקצרה, הרמב"ם הביא את דברי התוספתא כדי להביא ראיה לדבריו שמונה את מצות קריאת שמע שחרית וערבית כמצוה אחת, ולא כשתי מצוות.

מי שלא קרא קריאת שמע בשחרית, למה יקרא בערבית, והרי זה חצי שיעור.

ואלא שיש להעיר בזה, שאם אכן קריאת שמע של שחרית וערבית הן מצוה אחת, וכן שלשת התפילות ביום, היה צריך להיות הדין שאם לא קרא פעם ביום קריאת שמע לא יצא ידי חובתו, ולא יקרא קריאת שמע פעם שניה. וכן גבי תפילה. וכמו לגבי שיעורי המצוות, שאם אין לאדם שיעור שלם אין ענין שייקח חצי שיעור. והרי הדין הוא שלמרות שלא קרא קריאת שמע בערב צריך לקרוא בבוקר, וכן בתפילה אם לא התפלל שחרית חייב להתפלל מנחה.

אכן ביאור הדבר הוא כך. בכל עניני שיעורי המצוות, בחצי שיעור חסר בחפצא של המצוה, ולכן אם אכל רק חצי שיעור של מצה לא קיים שום מצוה. לעומת זאת קריאת שמע שחרית בלי ערבית לא חסר בשם קריאת שמע, ומה שנאמר שצריך לקרוא פעמיים ביום, אינו דין כלפי החפצא של המצוה – הקריאה מצד עצמה, אלא לענין חובת המצוה של הגברא, שאין קיום מצות קריאת שמע נשלם מצידו עד שיקרא פעמיים בכל יום – שחרית וערבית. אבל מכל מקום זה פשוט שאם יקרא רק פעם אחת ביום, אף שחסר קיום מצוה בשלמות מצד הגברא, לא חיסר בעצם החפצא של המצוה, וכן עדיין יש עליו חובה לקרוא קריאת שמע של בוקר. וכן הוא גבי תפילה.

למדנו שלשיטת הרמב"ם קריאת שמע של שחרית וערבית היא מצוה אחת – והקיום המושלם של המצוה מצד הגברא, הוא אם יקרא קריאת שמע פעמיים ביום, וכן הוא בחיוב להתפלל שלש תפילות ביום – כל התפילות הן מצוה אחת להתפלל שלש פעמים ביום. וכן לגבי מצות הקרבת תמיד – זו מצוה אחת להקריב שני תמידין, ורק יש דין שבפועל נתנה תורה חילוק זמנים להקרבה שיקריב תמיד אחד בבוקר ותמיד אחד בין הערביים.

וזה מדויק היטב בלשון הפסוק, שתחילה אמרה התורה "כבשים בני שנה תמימים שנים ליום עולה תמיד" – בזה כתוב שיסוד החיוב הוא חיוב אחד של שני תמידים ביום; והוסיפה התורה, "את הכבש אחד תעשה בבוקר ואת הכבש השני תעשה בין הערביים" – בזה נתנה התורה זמנים להקרבה בפועל שכבש אחד יש להקריב בבוקר, והשני בין הערביים. אכן עיקר החיוב הוא שני קרבנות ביום.

**

ברכת שהחיינו במצוות שהם זכר למקדש

וְעָ֥שׂוּ לִ֖י מִקְדָּ֑שׁ וְשָׁכַנְתִּ֖י בְּתוֹכָֽם: (כה, ח)

הגמרא במסכת סוכה (מא, א) דורשת שישנה חובה לעשות זכר למקדש מהכתוב: "כי אעלה ארוכה לך וממכותיך ארפאך נאם ה' כי נדחה קראו לך ציון היא דורש אין לה" (ירמיה ל, יז). דורש אין לה – מכלל דבעיא דרישה.

ישנם כמה דינים ומנהגים שתקנו חכמים לעשותם זכר למקדש. כמו נטילת לולב במדינה כל שבעה ימים, ספירת העומר בזמן הזה לפי הרבה דעות, כריכת מצה ומרור ואכילתם יחד כפי שהיה עושה הלל בזמן שבית המקדש היה קיים, ועוד.

בשיעור זה נביא את דברי בעל המאור שלא תקנו ברכת שהחיינו על מצוות שנתקנו זכר למקדש, כי יש בכך זכר לצער ועגמת נפש. ונקשה על דבריו ממה שתקנו ברכת שהחיינו על נטילת לולב למרות שאף היא זכר למקדש. עוד נביא את מה שכתב הרמב"ם שלא תקנו ברכה על מצות כורך מאחר והיא זכר למקדש, ונדון לפי זה למה תקנו ברכה על ספירת העומר אחר שגם היא זכר למקדש.

עוד נרחיב בטעם שלא תקנו ברכת שהחיינו בספירת העומר.

דעת בעל המאור שלא תקנו שהחיינו במצוה שהיא זכר למקדש * חילוק בין טעם זכר למקדש שבספירת העומר לטעם זכר למקדש שבלולב * למה תקנו ברכה על עצם הספירה אחר שהיא זכר למקדש * להראבי"ה ברכת ספירת העומר היא חלק מגוף הספירה * טעם נוסף למה אין מברכים שהחיינו בספירת העומר * טעם נוסף לזה * ברכת שהחיינו נתקנה על קיום המצוה, ולא על מעשה המצוה כברכת המצוות

דעת בעל המאור – לא תקנו שהחיינו במצוה שהיא זכר למקדש

הבעל המאור בסוף מסכת פסחים (כח, א מדפי הרי"ף) הקשה למה לא תקנו לברך שהחיינו על ספירת העומר ככל מצוה הבאה מזמן לזמן. ותירץ [בתירוץ שני] שספירת העומר בזמן הזה נתקנה משום זכר למקדש, ויש בה זכר לצער ועגמת נפש על חורבן בית המקדש, ולכן אין שייך בה ברכת שהחיינו, כי ברכה זו באה רק על דבר שיש בו הנאה ושמחה.

והביא ראיה שמצות ספירת העומר בזמן הזה ענינה הוא זכר למקדש, מהמובא במסכת מנחות (סו, א) שאמימר היה סופר ימים, ולא שבועות, ואף שמעיקר הדין צריך למנות ימים ושבועות, סבר אמימר שמאחר והספירה בזמן הזה – אחר החורבן – באה רק זכר למקדש, לשם כך די בספירת הימים לבדה. והוסיף בעל המאור כי מה שאנו סופרים ימים ושבועות, אין זה משום שאנו חולקים על אמימר שהספירה היא רק זכר למקדש, אלא הוא מצד מנהג שבידינו, ואין זה מעיקר הדין.

ויש להקשות על דבריו – שלא תקנו ברכת שהחיינו על מצוה שהיא רק זכר למקדש – שדבר זה נסתר מדין שמצאנו גבי לולב. מצות נטילת לולב בזמן הזה כל שבעת הימים, חוץ מהיום הראשון, היא תקנה שתיקן רבן יוחנן בן זכאי זכר למקדש, וכלשון המשנה במסכת סוכה (פ"ג משנה יב): "משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל במדינה שבעה, זכר למקדש". וישנו דין בנטילת לולב שאם לא נטל ביום הראשון [או באופן שחל יום הראשון בשבת] מברך שהחיינו כשנוטל ביום השני. הרי שאף על מצוה שטעמה הוא משום זכר למקדש מברכים שהחיינו.

חילוק בין טעם זכר למקדש שבספירת העומר לטעם זכר למקדש שבלולב

כדי ליישב קושיה זו נראה לחלק בין טעם זכר למקדש שנאמר גבי ספירת העומר, לטעם זכר למקדש שנאמר גבי נטילת לולב כל שבעה. בספירת העומר טעם המצוה זכר למקדש הוא גם הגדר של המצוה בפועל – לעשות זכר למקדש. לעומת זאת בלולב הטעם זכר למקדש נאמר רק כלפי חכמים – למה תקנו תקנה זו, אך המצוה שאנו מקיימים בפועל אין עניינה עשיית זכר למקדש, אלא עניינה הוא קיום אותה המצוה של נטילת לולב שיש בתורה – מדרבנן.

וראיה לכך – שבספירת העומר המצוה בפועל היא פעולה של עשיית זכר למקדש – מדברי אמימר הנזכרים ששינה מהמצוה שהיתה בזמן המקדש לספור ימים ושבועות, וספר רק ימים. ואם הטעם של זכר למקדש היה משמש רק סיבה לתקנת חכמים, והתקנה היתה לקיים את מצות ספירת העומר של התורה, היה צריך לקיים את המצוה באותו האופן שחייבה התורה, וכמו שהיה נוהג בזמן שהיה החיוב מדאורייתא, ואיך שינה אמימר את הספירה מהאופן שחייבה התורה. בהכרח שענין המצוה אחר החורבן היא רק עשיית זכר למקדש, ולא קיום מצות ספירת העומר שבתורה – מדרבנן.

לאידך, נראה לדייק מלשון הרמב"ם גבי נטילת לולב שעניינה הוא קיום מצות לולב שבתורה – מדרבנן, ולא עשיית זכר למקדש.

כתב הרמב"ם (לולב ז, טו): "משחרב בית המקדש התקינו שיהיה לולב ניטל בכל מקום כל שבעת ימי החג זכר למקדש, וכל יום ויום מברך עליו אשר קדשנו במצותיו וצונו על נטילת לולב מפני שהיא מצוה מדברי סופרים". ויש לתמוה בלשונו למה הוצרך להוסיף "מפני שהוא מצוה מדברי סופרים", הלא כבר כתב בתחילת דבריו "התקינו שיהא לולב ניטל", ודי בזה להוות טעם למה שכתב שצריך לברך אשר קדשנו במצוותיו וצוונו וכו'.

אכן לפי היסוד הנזכר יבוארו הדברים. תחילה התייחס הרמב"ם כלפי חז"ל עצמם, מה היתה הסיבה מחמתה ראו לנכון לתקן מצוה זו, ולזה ביאר שהוא זכר למקדש. לאחר מכן – לבל נטעה לחשוב שזהו גם עניינה של קיום המצוה בפועל – הוסיף הרמב"ם שכל יום ויום מברכים אשר קדשנו וכו' מפני שהוא מצוה מדברי סופרים – בא לומר בזה שקיום המצוה בפועל עניינה ככל מצוה מדברי סופרים, ולא כפעולה של עשיית זכר למקדש.

והנה אחר ספירת העומר נוהגים לומר "הרחמן הוא יחזיר לנו עבודת בית המקדש וכו' ", לעומת זאת אחר נטילת לולב אין אומרים נוסח זה, למרות שאף התקנה של נטילת לולב כל שבעה היתה זכר למקדש. וכבר עמדו בזה התוספות במגילה (כ, ב סוף ד"ה כל הלילה) וכתבו: "ואחר שבירך על הספירה אומר יהי רצון שיבנה וכו', מה שאין כן בתקיעת שופר ולולב; והיינו טעמא לפי שאין אלא הזכרה עתה לבנין ביהמ"ק, אבל לשופר ולולב יש עשיה".

דבריהם יתבארו היטב על פי החילוק הנזכר. מצות ספירת העומר אחר החורבן אינה נחשבת לעשיית מצוה, אלא להזכרה בעלמא, כיון שכל עניינה הוא לעשות זכר למקדש. לעומת זאת בנטילת לולב ישנה עשייה של מצוה – אותה המצוה שנהגה מדאורייתא במקדש, ואין העשייה בפועל פעולה של עשיית זכר למקדש, לכן לא תקנו בזה אמירת יהי רצון.

בחילוק זה יתיישבו באופן נפלא דברי בעל המאור. מה שכתב שעל מצוה שהיא זכר למקדש לא תקנו ברכת שהחיינו הוא רק כלפי מצוות שעצם הקיום עניינו עשיית זכר למקדש; אבל במצוה שמהותה הוא כאותו הענין של המצוה שחייבה התורה, וכמו נטילת לולב – אף שסיבת התקנה היתה כי רצו חכמים לעשות זכר למקדש – מאחר והקיום בפועל אין עניינו עשיית זכר למקדש, אלא עניינו כאותה עשייה שחייבה תורה, הרי הוא ככל מצוה, ושייכת בזה ברכת שהחיינו.

בחילוק זה יתיישב דבר נוסף. הרמב"ם (חמץ ומצה ח, ח) כתב שלא תקנו ברכה על 'כורך' משום שהוא זכר למקדש. ויש להקשות במה שונה מצות נטילת לולב שתקנו בה חכמים ברכה למרות שאף היא נתקנה זכר למקדש.

ולפי החילוק הנזכר יתבאר ענין זה. בלולב, למרות שהטעם מחמתו תיקנו את המצוה הוא זכר למקדש, מכל מקום מעשה המצוה בפועל אינו מוגדר כעשיית זכר למקדש וכמתבאר, ובזה תקנו חכמים ברכה בעת העשיה. לעומת זאת במצות כורך העשייה בפועל הינה עשיית זכר למקדש, בזה באו דברי הרמב"ם שעל מצוה שהיא זכר למקדש לא תקנו חכמים ברכה.

למה תקנו ברכה על עצם הספירה אחר שהיא זכר למקדש

אלא שמעתה יקשה, אחר שכתב הרמב"ם שעל 'כורך' לא תקנו ברכה כיון שהיא זכר למקדש, למה תקנו ברכה על ספירת העומר, והלא אף היא עניינה עשיית זכר למקדש וכמתבאר. ואמנם דעת הרמב"ם עצמו שספירת העומר בזמן הזה הינה דאורייתא, ושוב אין מקום לקושיה זו; אך להשולחן ערוך ורוב הפוסקים שספירת העומר בזמן הזה היא דרבנן, עלינו לדעת למה תקנו בה ברכה למרות שעניינה הוא עשיית זכר למקדש, ובמה שונה היא ממצות כורך.

ליישב קושיה זו נקדים מה שמצינו בדברי הגר"א בדעת הראבי"ה, שאין עניינה של הברכה שתקנו בספירת העומר כשאר ברכות שתקנו על המצוות, אלא גדר מחודש יש בה, ושוב אין מקום לקושיה זו.

פסק השולחן ערוך בהלכות ספירת העומר (תפט, ו) שאם התחיל לברך בדעת שהיום ארבעה ימים, ולקראת סיום הברכה נזכר שהיום חמשה ימים, וסיים וספר היום חמשה ימים – אינו חוזר ומברך.

והביא בבית יוסף הביא שמקורה של הלכה זו הוא מדברי הראבי"ה שלמד כן מהגמרא בברכות (יב, א) גבי מי שהחזיק כוס שכר בידו וסבור שהוא יין והתחיל לברך על דעת כן, ובסוף הברכה נזכר שהוא שכר, וסיים על דעת שכר – מסתפקת הגמרא האם הולכים אחר הפתיחה ולא יצא ידי חובתו, או אחר החתימה ויצא ידי חובתו; ובעיה זו לא נפשטה. ודימה הראבי"ה לזה את הנידון הנזכר. ומאחר שסובר הראבי"ה שספירת העומר אף בזמן הזה דאורייתא, ובדאורייתא הדין הוא שספק לחומרא, לכן לא יצא ידי חובתו, וצריך לחזור ולספור בברכה. וסיים הבית יוסף שלפי מה שכתב קודם לכן שרוב המפרשים מסכימים שספירת העומר היא רק דרבנן – א"כ זה ספק בדרבנן, ודינו לקולא, ואינו חוזר ומברך.

והקשה הט"ז (שם ס"ק ט) על ראייתו של הראבי"ה, מאחר ובסופו של דבר הספירה היתה כהוגן, מה בכך שהברכה היתה שלא כהוגן ולא יצא ידי הברכה, הרי הברכה אינה מעכבת את המצוה גם להשיטות שהספירה מדאורייתא, ומאחר שיצא ידי הספירה איך שייך לחייבו לברך שנית, ודומה לאחד שספר בלי ברכה שאינו סופר שנית. ואין זה דומה לפתח ברכתו על דעת יין וסיים על דעת שכר, דבזה על הצד שהברכה אינה כהוגן נמצא שותה כעת בלא ברכה.

בדומה לכך יש להקשות שהרי אף לפי הראבי"ה שחיוב ספירת העומר בימינו הוא מן התורה, הברכה הינה רק מדרבנן, ואם כן גם אם כשיש ספק על הספירה הדין הוא שספק לחומרא וחוזר וסופר, כשהספק הוא רק על הברכה יש לנו לומר ספק לקולא, וא"כ בנידוננו, מאחר והספירה עצמה היתה כהוגן, והספק הוא רק על הברכה ובה הדין הוא ספיקא דרבנן לקולא – למה עליו לחזור לברך ולספור?

נקודה נוספת יש להעיר בעצם דימוי הנידונים, שהרי בברכת הנהנין הברכה אמורה להתייחס באופן פרטי למאכל שבא לאכול, וממילא אם בתחילת הברכה דעתו היתה על מאכל אחד, ובסופה על מאכל אחר, אין קשר בין תחילת הברכה לסופה, ויש מקום לנידון הגמרא מה עיקרה של הברכה. לעומת זאת בספירת העומר הברכה מתייחסת לעצם מעשה הספירה, ולא למנין הפרטי; וא"כ גם אם בתחילת הברכה היתה דעתו על מנין אחד ובסופה על מנין אחר, אין זה פוגם מאומה בקשר של תחילת הברכה לסופה, שהרי בכל הברכה היה דעתו על עצם מעשה הספירה.

להראבי"ה ברכת ספירת העומר היא חלק מגוף הספירה

ויעויין בביאור הגר"א (תפט, ו ד"ה אינו חוזר) שחידש יסוד גדול בביאור טעמו של ראבי"ה, ועל פי דבריו יתיישבו הקושיות הנזכרות. מחדש הגר"א שברכת ספירת העומר אינה ככל ברכת המצוות שהברכה קודמת למצוה והמצוה נעשית בפני עצמה, אלא הברכה והספירה הם דבר אחד, שכך היא צורת המטבע של הספירה.

עולה מהדברים שכשיש ספק בברכה, הרי זה כמו שיש ספק בגוף המצוה. ומאחר וסובר ראבי"ה שהספירה אף בזמן הזה מן התורה, מובן הדין שכתב שצריך לחזור אף על הספירה, שהיות והברכה היא חלק מגוף הספירה, הרי זה כמו שיש ספק בספירה עצמה, וספק בספירה הינו ספק דאורייתא.

והוסיף הגר"א שמדויק כן בדעת הראבי"ה ממה שכתב בנוסח הספירה "שהיום" – היינו: "אשר קדשנו במצוותיו וצוונו על ספירת העומר שהיום כך וכך ימים בעומר", ומשמע שהספירה והברכה הינם דבר אחד.

ובזה תתיישב גם קושית הט"ז, שהקשה מאחר שספר כהוגן, מה בכך שלא יצא ידי הברכה, והלא הברכה אינה מעכבת את הספירה. קושיה זו מבוססת על כך שהברכה היא חלק נפרד מהספירה; אך לפי ההבנה הנזכרת שהברכה הינה חלק ממטבע וצורת הספירה, אם לא יצא ידי הברכה חסר בגוף הספירה.

ובזה גם תתיישב הקושיה שהקשינו על דימוי הנידונים של ברכת הנהנין לברכת ספירת העומר – והרי בספירת העומר הברכה מתייחסת לעצם מצות הספירה באופן כללי, ולא למספר הימים הפרטי של אותו יום. אמנם להביאור הנזכר – שהברכה היא חלק מגופה של הספירה – יש מקום בסברא להבין שאכן הברכה מתייחסת למספר הפרטי של אותו היום.

אכן נשאר להוכיח שגם שיטת השולחן ערוך היא כדעת הראבי"ה שהברכה היא חלק מהספירה, שהרי הגר"א הסתייע לכך מנוסח הספירה שהובא בראבי"ה שצריך לומר "שהיום" וכנ"ל, ומעתה, השולחן ערוך שכתב בנוסח הספירה שאומרים "היום" – נראה לכאורה שסובר שהספירה אינה חלק מהברכה.

אמנם נראה להוכיח אף בשיטת השולחן ערוך שהברכה היא חלק מהספירה, ממה שבנוסח הספירה (תפט, א) לא הזכיר שיש לומר בסיום הספירה "בעומר". ואמנם הרמ"א הוסיף זאת, אך מהשמטת השולחן ערוך נראה שסובר שלא אומרים זאת. ויש להבין איך תתייחס הספירה לימי העומר בלי שיאמר בנוסח הספירה "בעומר"?

אכן אם נאמר אף בשיטת השולחן ערוך שהברכה היא חלק מהספירה – שכך נוסח הספירה לומר אותה עם הברכה, מובן, שמאחר שכבר אמר בברכה "על ספירת העומר", אין צריך להזכיר זאת שוב בגוף הספירה.

ומעתה, ישנו חידוש בדברי השולחן ערוך שהביא את דינו של הראבי"ה ופסק שאינו חוזר ומברך – אף שלדעת השולחן ערוך הספירה היא רק מדרבנן. כי היה מקום לומר שמאחר והברכה היא חלק ממטבע הספירה, כל שלא כוון בשעת הברכה את מספר הימים הנכון חסר לו בגוף הספירה. לזה מחדש השולחן ערוך שאין צריך לחזור ולברך. ויש בזה ב' טעמים. הא' מאחר שבזמן הזה הספירה היא רק מדרבנן, וספקא דרבנן לקולא; וטעם נוסף ניתן לומר שסובר השולחן ערוך שאמנם הברכה היא חלק ממטבע הספירה, אך למרות כן די שמכוון בברכה על גופה של המצוה, ואין צריך לכוון על מספר הימים.

ברם, בדעת הרמב"ם נראה להוכיח שלא כהסברא הנ"ל שהברכה היא חלק מהספירה. כתב הרמב"ם (תמידין ומוספין ז, כה): "וצריך לברך בכל לילה בא"י אמ"ה אשר קדשנו במצוותיו וצונו על ספירת העומר קודם שיספור. מנה ולא בירך יצא, ואינו חוזר ומברך". ויש להעיר למה הוצרך הרמב"ם לכפול דין זה שאם לא בירך יצא, אחר שכבר כתב באופן כללי בהלכות ברכות (פי"א ה"ה) שהברכות אין מעכבות את המצוות.

ונראה שהרמב"ם הבין בדעת הסוברים כראבי"ה שאם מנה ולא בירך לא יצא ידי הספירה כיון שהברכה היא חלק מהספירה, וזאת בא הרמב"ם לשלול, שאמנם הברכה היא חלק מהספירה, אך למרות זאת אין זה מעכב. לכן הוצרך לכפול דין זה שאם לא בירך יצא, ולא סמך על מה שכתב כן בהלכות ברכות.

על פי יסוד זה שכתב הגר"א בדעת הראבי"ה, והוכחנו כן גם בדעת השולחן ערוך – שהברכה היא חלק מהספירה עצמה – תתיישב הקושיה שהקשינו לעיל מדוע על מצות כורך שהיא זכר למקדש אין מברכים כלל, ולעומת זאת על מצות ספירת העומר שאף היא עניינה זכר למקדש מברכים.

אכן כעת נתבאר שאף בספירת העומר לא קבעו חכמים ברכה, ומה שמברכים בספירת העומר אין זו ברכה ככל ברכת המצוות, אלא הברכה היא צורת הספירה עצמה. ושוב אין זה נסתר ממה שכתב הרמב"ם גבי כורך שלא תקנו ברכה על מצוה שעניינה עשיית זכר למקדש. [ואמנם אין אנו יודעים למה קבעו חז"ל כך את צורת הספירה,[1] אך אין מקום להקשות בזה].

טעם נוסף למה אין מברכים שהחיינו בספירת העומר

הבאנו דעת בעל המאור שלא תיקנו ברכת שהחיינו בספירת העומר משום דהיא באה רק זכר למקדש. אכן לדעת הרמב"ם שספירת העומר אף בזמן הזה היא דאורייתא, ואינה זכר למקדש, צריך טעם למה לא תקנו לברך בה שהחיינו.

ולבאר זאת נקדים מה שכתב החינוך בטעם מצות ספירת העומר (מצוה שו; וכן הוא בספר העקידה פרשת אמור קטו, ב) וזה לשונו: "משרשי המצוה על צד הפשט, לפי שכל עיקרן של ישראל אינו אלא התורה וכו', והיא העיקר והסיבה שנגאלו ויצאו ממצרים כדי שיקבלו התורה בסיני ויקיימוה, וכו', ומפני כן, כי היא כל עיקרן של ישראל ובעבורה נגאלו ועלו לכל הגדולה שעלו אליה, נצטוינו למנות ממחרת יום טוב של פסח עד יום נתינת התורה, להראות בנפשנו החפץ הגדול אל היום הנכבד הנכסף ללבנו, כעבד ישאף צל, וימנה תמיד מתי יבוא העת הנכסף אליו שיצא לחירות, כי המנין מראה לאדם כי כל ישעו וכל חפצו להגיע אל הזמן ההוא".

מבואר שמהות ספירת העומר היא לגלות על החיסרון בכך שעוד לא הגענו לזמן מתן תורה. נמצא אם כן שכל מהותה של הספירה היא להיפך מהמטבע של ברכת שהחיינו, שהרי ברכת שהחיינו היא הודאה ושמחה על כך שהגענו לזמן בו אנו עומדים, ואילו בימי ספירת העומר אנו נמצאים בזמן שהעת הנכסף טרם בא, והספירה היא כמו מעשה צער וחיסרון על כך שלא הגענו עדיין למתן תורה.

ואמנם יש בזה סיבה שלא לברך שהחיינו לזמן הזה, אבל עדיין כיון שזו מצוה חשובה שמראה שאנו נכספים לקבלת התורה ודאי מן הראוי לתקן עליה ברכה, ובזה שונה מצוה זו ממצות כורך.

טעם נוסף לזה

וניתן לבאר באופן נוסף למה לא תקנו ברכת שהחיינו בספירת העומר, אך למרות זאת תקנו ברכה על גוף הספירה. כבר ייסד הגרי"ד סולובייצ'יק שברכת המצוות נתקנה על 'עשיית' מצוה, ולא על 'קיום' מצוה.

והוכיח כן מדברי הרמב"ם בהלכות ברכות (פי"א הלכה ה) שכתב: "העושה מצוה ולא בירך, אם מצוה שעדיין עשייתה קיימת מברך אחר עשייה; ואם דבר שעבר הוא אינו מברך. כיצד הרי שנתעטף בציצית או שלבש תפילין או שישב בסוכה ולא בירך תחלה חוזר ומברך אחר שנתעטף". והקשה הגרי"ד אם נאמר שברכת המצוות היא על קיום המצוה, לא היה צריך הרמב"ם לטעם "שעדיין עשייתה קיימת", שהרי פשוט שצריך לברך על עצם קיום המצוה שלהבא. על כרחך שהברכה נתקנה על עשיית המצוה, ולא על קיומה, ולכן הוצרך הרמב"ם להוסיף דעשייתה נמשכת – כדי לבאר שעדיין שייכת הברכה למעשה המצוה.

וזו הסיבה ששליח מברך על מעשה מצוה אף שהקיום אינו מתייחס אליו, שהרי מכל מקום עושה מעשה מצוה.

ובשו"ת רבי עקיבא איגר (מהדורא קמא סי' ט) הסתפק בנכנס לגור בבית שיש בו מזוזה שהניח שם הדייר הראשון, אם מחוייב לברך, שהרי לנכנס הוא קיום מצוה חדש, אלא שאין כאן עשיית מעשה מצוה. כמו כן יש להסתפק בהולך מביתו לכמה ימים אם כשחוזר צריך לברך שהרי בינתיים היה פטור ממזוזה, ויש כאן קיום חדש. והביא ברכי יוסף (או"ח סימן יט) שהשוכר בית שיש בו מזוזה אינו מברך, כי הברכה נתקנה בשעה שקובעים את המזוזה על הפתח. ויסוד הדבר הוא שאין מברכים על קיום מצוה, אלא על עשיית מעשה המצוה. [ולדינא הניח רבי עקיבא איגר בצריך עיון].

ברכת שהחיינו נתקנה על קיום המצוה, ולא על מעשה המצוה כברכת המצוות

ונראה לחדש שכל זה הוא כלפי הברכה שתקנו חכמים על עצם המצוה, אך ברכת שהחיינו שמברכים עם עשיית המצוה, ברכה זו לא נתקנה על עשיית המצוה, אלא על הקיום.

וניתן לבאר בזה את דברי הרמב"ם (ברכות יא, ו): "אחד העושה מצוה לעצמו ואחד העושה אותה לאחרים מברך קודם עשייתה אשר קדשנו במצותיו וצונו לעשות, אבל אינו מברך שהחיינו אלא על מצוה שעושה אותה לעצמו". ויש להבין מה החילוק, למה אינו יכול לברך שהחיינו כשעושה מצוה לאחרים.

על פי מה שכתבנו יתבארו היטב דברי הרמב"ם. מאחר וברכת שהחיינו נתקנה על קיום המצוה, ולא על מעשה מצוה, ולכן דווקא כשעושה המצוה לעצמו שאז הוא המקיים – מברך שהחיינו, אבל כשעושה מצוה לאחרים, הרי אין לו את קיום המצוה, אלא רק את מעשה המצוה, ולכן לא יברך שהחיינו.

ומעתה אם נבוא לדון גבי ספירת העומר, נראה שכל יום ויום נחשב חלק מ'מעשה' מצוה, ולכן מברכים על עשייתה ברכת המצוות, כי חלק ממעשה מצוה נחשב אף הוא למעשה מצוה. אכן, קיומה של המצוה יהיה רק אחרי שתושלם הספירה כולה, כי לא שייך שם 'קיום' על חלק של מצוה, ולכן לא שייך לברך שהחיינו כשמתחיל לספור ספירת העומר כי עדיין לא נגמרה המצוה, ולא קיים את המצוה.

ועיין משמרת חיים (ח"א עמ' ס-סא) שהביא מה שכתבו התוספות במנחות (סה, ב ד"ה וספרתם) שאישה זבה אין מברכת על ספירתה שמא תסתור ותצא הברכה לבטלה. והקשה, למה לא נאמר כן גבי ספירת העומר שלא יברך שמא ישכח באחד הימים ותצא ברכתו לבטלה.

לפי דברינו תתיישב הקושיה. בספירת העומר אף אם ישכח לספור אחד מן הימים ויחסר לו קיום המצוה, לא יתבטל ממה שספר שם של 'מעשה' מצוה, מאחר שאף עשיית חלק של מצוה למעשה מצוה יחשב, וכיון ששייך לברך על חלק ממעשה מצוה – לא תהא ברכתו לבטלה. שונה מכך ספירת זבה שאם תסתור יתברר שלא היו כלל שבעה נקיים, ויום אחד נקי אין בו ענין כלל, ואי אפשר להחשיב זאת אף לחלק ממעשה מצוה.

***

[1] ונראה שחז"ל קבעו באופן זה מאחר שהמצוה היא בענין של דיבור, כמו ברכת המזון וברכות התורה שהמצוה היא באופן של ברכה.

בדין לשמה במצוות

ויקחו לי תרומה – לי לשמי: (רש"י שמות כה, ב)

בשיעור זה נרחיב בחילוקי דינים שיש בין דין לשמה לדין כוונה במצוות, וטעם הדבר. ונביא את חידושו של הברכת שמואל שבדין לשמה עצמו יש חילוק בין דין לשמה במצה לדין לשמה בשאר מצוות שצריך בהם לשמה.

האם מועיל תנאי בדבר שיש דין לעשותו לשמה * חילוקו של הגר"ח בין דין כוונה במצוות לדין לשמה במצוות * חילוקו של הברכת שמואל בין דין לשמה בכל המצוות לדין לשמה במצה * ראיה לחילוקו של הברכת שמואל

האם מועיל תנאי בדבר שיש דין לעשותו לשמה

שנינו במשנה במסכת פסחים (ב, ה): "חלות תודה ורקיקי נזיר עשאן למכור בשוק יוצאין בהן". והיינו שאם אדם אפה מצות כדי למכרן בשוק לצורך קרבן תודה, ונשארו לו מצות שלא מכרן, יכול לצאת בהן ידי חובת מצה בליל פסח. ומקשה הגמרא (לח, א) למה אין בזה חיסרון של לשמה, שהרי עשאן לשם תודה, ולא נשתמרו לשם מצת מצוה. ואומרת הגמרא שכל שעושה למוכרן יש בדעתו שאם לא יצליח למוכרן ייצא בהן בעצמו ידי חובת מצה, ושוב לא חסר בזה כוונת לשמה של מצה.

עולה מדין זה שמועיל תנאי בדבר שיש דין לעשותו לשמה. ולכן, אף שיש דין במצה שצריכה להיעשות לשמה וכנלמד מהפסוק ושמרתם את המצות – ניתן לאפות מצות לשם תודה במחשבה שאם לא יצליח למוכרן יהיו לשם מצת מצוה, ויוכל לצאת במצה זו ידי חובתו.

ויש להקשות מה שונה דין לשמה במצה שניתן לעשות בו תנאי, לדין לשמה בגט שלא מועיל בו תנאי, וכגון מי שיש לו שתי נשים ושמותיהן שוות, אינו יכול לכתוב גט ולעשות תנאי שיהא לשם מי שיחליט אחר כך לגרש, וכן לגבי דין לשמה בכתיבת ספר תורה כתב רבי עקיבא איגר בתשובה (שו"ת רבי עקיבא איגר סימן ב) שלא ניתן לעבד עורות לשם ספר תורה על תנאי.

חילוקו של הגר"ח בין דין כוונה במצוות לדין לשמה במצוות

בשאלה זו התקשה הברכת שמואל (גיטין סימן י), וליישב הדברים חידש חידוש עצום על פי יסוד נפלא של רבו הגר"ח. ישנם שני דינים שמצינו במצוות שלכאורה הינם דומים זה לזה, אך יש חילוק ביניהם. דין מצוות צריכות כוונה (ברכות יג, א; ראש השנה כה, א ועוד), ודין לשמה שנאמר בחלק מהמצוות [כמו כתיבת סת"ם, עשיית ציצית ותפילין, הקרבת קרבן]. ויש להתבונן מה החילוק בין שני הדינים הללו, שהרי לכאורה שניהם הוא ענין שווה – שצריך כוונה לשם המצוה, ולמה אם כן לגבי קיום מצוות דין זה נקרא 'כוונה', ולגבי המקומות שצריך לשמה דין זה נקרא בשם 'לשמה'.

ומביא הברכת שמואל בשם רבו הגר"ח שהגדיר זאת כך: דין לשמה הוא דין בחפצא של הדבר, ולמשל כשמעבד העורות לשם ספר תורה, יוצר בזה חפצא של קלף של ספר תורה. קודם היו עורות, ועכשיו נהפכו להיות קלף של ספר תורה. כמו כן בגט על ידי הלשמה נעשה מסתם קלף לחפצא של גט הראוי לגרש בו. וכן בקרבן, על ידי המחשבה של לשמה נהפך הכבש להיות מהות של קרבן [כי דין הלשמה בהקרבה הוא לא רק צורה של הקרבת הקרבן].

לעומת זאת דין מצוות צריכות כוונה הוא דין מצד הגברא, שכשמקיים את המצוה צריך לחשוב לשם המצוה, אך אין על ידי הכוונה שינוי בחפצא. והיינו שמצד מעשה הנחת התפילין, אין הבדל בין הנחה עם כוונה לצאת ידי המצוה, להנחה בלי כוונה, ואף הנחה בלי כוונה נחשבת למעשה מצוה של הנחת תפילין. אלא שבדין כוונה נאמר שבלי כוונה לא יצא הגברא ידי חובתו במצוה זו.

על פי ביאור זה נוכל להבין חילוק שיש בין דין לשמה שלא מועיל בו תנאי וכמו שהבאנו לעיל, לדין כוונה במצוות שמועילה כוונה בתנאי – ותחילה נביא דוגמא לזה. פסק השולחן ערוך (או"ח תפט, ג): "המתפלל עם הצבור מבעוד יום, מונה עמהם בלא ברכה, ואם יזכור בלילה יברך ויספור". ומבאר המשנה ברורה (ס"ק טז) שמדובר במי שמתפלל עם הציבור בין השמשות שהוא ספק לילה והדין הוא שיוצא אז ידי ספירה, לפוסקים הסוברים שספירת העומר בזמן הזה היא מדרבנן, אלא שהוא רוצה לדקדק ולספור מצאת הכוכבים כדי לצאת גם ידי הסוברים שספירה בזמן הזה מדאורייתא. בזה אומר המחבר שימנה עמהם, פן ישכח למנות שוב בלילה, ויחשוב בדעתו אם אזכור בלילה למנות אין אני רוצה לצאת בספירה זו, וכשיגיע הזמן אח"כ יברך ויספור. הרי שניתן לעשות מעשה מצוה עם כוונה על תנאי.

ודוגמא נוספת. כתב רבי עקיבא איגר (או"ח סי' מו) שאדם הבא לבית הכנסת לתפילת שחרית, וחושש שאם ימתין עד שיתאסף מנין יעבור זמן קריאת שמע, יכול לקרוא קריאת שמע עכשיו בלא ברכותיה, ויתנה שאם יספיק לקרותה שוב בברכותיה בזמנה, מה שקורא עכשיו לא יהא לשם מצוה, אלא כקורא בתורה. הרי אף בזה שניתן לעשות מעשה מצוה של קריאת שמע עם כוונה על תנאי.

על פי חילוקו של הגר"ח בין דין לשמה לדין כוונה במצוות יתבאר היטב חילוק דין זה. מאחר ודין לשמה הוא דין בחפצא, אם כן הוא ענין של יצירת מציאות. ביצירת מציאות לא שייך לעשות תנאים, וכמו שאין אדם יכול לחפור בור על תנאי שאם יירדו גשמים לא יהיה בור, אלא כל שיש כאן יצירת מציאות מוכרח שיהיה כן על כל הצדדים. לעומת זאת בדין כוונה במצוות ניתן לעשות תנאי, מאחר ודין כוונה הוא דין מצד הגברא, ואין בו ענין של יצירת מציאות בחפצא.

ישנו חילוק בין דין לשמה בכל המצוות לדין לשמה במצה

בא הברכת שמואל ומחדש שכאותו חילוק שחילק הגר"ח בין דין כוונה במצוות לדין לשמה במצוות, ניתן לחלק בדין לשמה עצמו בין מצה לשאר מצוות. דין לשמה במצה אינו ככל דיני לשמה שהוא דין מצד החפצא שצריכה המצה להיעשות למציאות של מצת מצוה, אלא הוא דין מצד הגברא, שאינו יכול לצאת ידי חובת מצה אם לא נעשה השימור של המצה לשמה. אך במצה עצמה אין שום שינוי בעשייתה לשמה.

ובזה מיישב הברכת שמואל את הדין העולה מהמשנה הנזכרת שניתן לעשות תנאי בלשמה של מצה – למרות שבשאר המצוות שיש בהם דין לשמה לא ניתן לעשות זאת בתנאי. מאחר ודין לשמה במצה שונה משאר דיני לשמה במצוות, ואינו בא ליצור שינוי במציאות החפצא, והוא מקביל לדין כוונה במצוות – ניתן לעשות בזה תנאי וכמו שניתן לעשות תנאי בדין כוונה במצוות.

ראיה לחילוקו של הברכת שמואל

ונראה להביא ראיה לעצם יסודו של הברכת שמואל שיש חילוק בין דין לשמה במצה, לדין לשמה בשאר מצוות. ישנה הלכה שכשבא אדם לכתוב ספר תורה צריך לומר בפיו "הריני כותב לשם קדושת ספר תורה". כמו כן הטווה ציצית צריך שיאמר בפיו שטווה לשמה (שולחן ערוך או"ח יא, א). ואם לא אמר זאת בפיו, ורק היה כן במחשבתו יתכן שאפילו בדיעבד לא מהני (עיין משנה ברורה  יא ס"ק ד). לעומת זאת במצה לרוב השיטות די אם היה במחשבתו לשומרה לשם מצה, ויוכל לצאת ידי חובתו גם אם לא אמר זאת בפיו, וכמו שמוכח במשנה הנ"ל (לה, א) גבי חלות תודה שאם עשאן למכור בשוק יכול לצאת בהן ידי חובת מצה, למרות שלא מבואר שהוציא בפיו שעושה זאת לשם מצה – אם לא יצליח למוכרן.

ולפי פשוטם, הדברים צריכים הבנה, מה פשר החילוק בזה בין מצה לשאר המצוות שצריכים להיעשות לשמה – אם הדין הוא שכדי לעשות המצוה לשמה לא די במחשבת הלב, אלא צריך שיוציא זאת בפיו, למה במצה ניתן לשומרה לשמה אף בלי שיוציא זאת בפיו.

שאלה זו תתיישב על פי חידושו של הברכת שמואל. בשאר המצוות שצריך בהם לשמה, צריך ליצור חלות בחפצא עמו נעשית המצוה. חלות בחפצא אי אפשר ליצור על ידי מחשבה גרידא, ולכן צריך שיוציא הדברים בפיו. לעומת זאת במצה אין דין ליצור חלות של לשמה בחפצא של המצה, וכל הדין לשמה שבה הוא רק כלפי הגברא – שיכול לצאת ידי חובתו רק במצה שהיתה כוונה בשימורה לשם מצה – בזה אין צריך שיוציא הדברים בפיו, וכמו בדין כוונה במצוות שאין צריך לומר בפיו שעושה זאת לכוונת המצוה, ודי במה שיש כך במחשבתו.

***

אדם שהזיק באונס

כְּוִיָּה֙ תַּ֣חַת כְּוִיָּ֔ה פֶּ֖צַע תַּ֣חַת פָּ֑צַע חַבּוּרָ֕ה תַּ֖חַת חַבּוּרָֽה: (כא, כה)

מובא במסכת בבא קמא (כו, ב): "אדם מועד לעולם. מנא הני מילי, אמר חזקיה, וכן תנא דבי חזקיה, אמר קרא: פצע תחת פצע, לחייבו על השוגג כמזיד, ועל האונס כרצון".

חדשה המשנה בדין אדם המזיק שאדם מועד לעולם, וחייב גם על נזק שעשה בשוגג, או באונס. בשיעור זה נברר האם דין זה נאמר לחייבו גם באונס גמור; והאם דין זה נאמר גם בגזלן, והאם יש מקום לחלק בגזלן בין שוגג לאונס.

מחלוקת הראשונים בדין מזיק באונס גמור * דין אדם מועד לעולם נאמר במזיק, ולא בגזלן * הוכחה בדעת הראב"ד שדין אדם מועד לעולם נאמר גם בגזלן * תירוץ הקושיה מה החילוק בין הניח להם אביהם פרה לגזל ובא אחר ואכלו * נפק"מ למעשה בין הקצות החושן לראב"ד

מחלוקת הראשונים בדין מזיק באונס גמור

המשנה במסכת בבא קמא (פ"ב משנה ו) אומרת: "אדם מועד לעולם בין שוגג בין מזיד בין ער בין ישן". ומביאה לזה הגמרא (בבא קמא כו, ב) מקור מהכתוב "פצע תחת פצע" – לחייבו על השוגג כמזיד, ועל האונס כרצון. הרי שאדם חייב בתשלומי נזק גם אם הזיק בשוגג – כלשון המשנה, וגם אם הזיק באונס – כלשון הברייתא.

ונחלקו הראשונים בגדרי אונס שחייב בהם אדם המזיק. דעת התוספות (ב"ק כז, ב ד"ה ושמואל) שאם היה אונס גמור פטור. והוכיחו כן ממה שכתוב בירושלמי שאם הזיק אדם כלים מתוך שינה חייב דווקא אם כשבא לישון כבר היו שם הכלים. אך אם הונחו שם הכלים רק אחר שנרדם, והזיקם מתוך שינה – פטור. והבינו התוספות שהסיבה לכך היא שבכזה מקרה נחשב אונס גמור, כי אף אם היה עושה כל מה שיכול, לא היה נמנע ההיזק. על אופן זה לא נאמר הדין "אדם מועד לעולם".

והרמב"ן (ב"מ פב, ב) חולק וסובר שאדם המזיק חייב אפילו באונס גמור. ומה שמבואר בירושלמי שאם ישן והביאו שם כלים והזיקם, פטור – הוא משום שבמקרה זה הניזק גרם לעצמו את הנזק במה שהניח את כליו ליד אדם ישן [וכן ביארו התוספות עצמם בזה לעיל (ד, א ד"ה כיון)].

ומביאים התוספות ראיה לשיטתם שמזיק באונס גמור פטור. כתוב בגמרא (בבא קמא קיב, א) שאם אדם מת והשאיר בביתו פרה, ובני הבית חשבו שהיא של אביהם ושחטו ואכלו אותה, הם נחשבים אנוסים ופטורים מלשלם את דמי הנזק, ומשלמים רק דמי ההנאה שלהם [שני שליש מהשווי (רש"י שם; חו"מ שמא, ד)]. הרי  מוכח שמזיק באונס גמור פטור מלשלם.

ניתן לזה דוגמא קרובה אלינו. אדם בא לביתו ומצא אוכל במקרר, והיה בטוח שאשתו הכינה אוכל זה בשבילו, ואכל. אחרי שסיים את אכילתו, חזרה אשתו, ואמרה לו שהאוכל היה של השכנה. האם צריך לשלם? לפי המבואר בגמרא – נחשב אנוס ופטור מלשלם.

אמנם לכאורה דין זה נסתר מגמרא נוספת בה נראה שמזיק אפילו באונס גמור חייב לשלם. כתוב בגמרא (ב"ק קיא, ב) "אמר רב חסדא גזל ולא נתייאשו הבעלים, ובא אחר ואכלו ממנו, רצה מזה גובה, רצה מזה גובה". וניתן דוגמא: אדם בא להתארח אצל חברו, והלה הניח לפניו לאכול בשר ודגים וכל מטעמים, והתברר שכל האוכל היה גזול. האם צריך המתארח לשלם את דמי האוכל לבעליו? כתוב בגמרא שאם רוצה הנגזל יכול לתבוע מזה שאכל, כי היות שלא התייאש נחשב האוכל ברשותו, ונחשב האוכל כמו שגזל בעצמו מרשותו.

ונשאלת השאלה, מה בכך שנחשב האוכל ברשותו של הנגזל, והרי האכילה היתה באונס גמור שהרי לא ידע שהאוכל אינו של בעל הבית, ואם כן גם אם נחשיב זאת לגזלה הרי זה גזלה באונס, ומה בין זה למקרה של הניח להם אביהם פרה שאולה וטבחוה ואכלוה, שאינם חייבים לשלם דמי נזק כיון שהיה זה אונס גמור וכמו שביארו התוספות?

ואומרים הרמב"ן והריטב"א (כתובות לד, ב) שהדין של הגמרא "רצה מזה גובה, רצה מזה גובה" מדובר באופן שהאדם האוכל ידע שהמאכל גזול, ולכן יכול הנגזל לגבות הימנו. ואם כן אין זה דומה להניח להם אביהם פרה שאולה שלא ידעו שאינה של אביהם.

ויש להקשות לשיטת הרמב"ן שדין אדם מועד לעולם נאמר גם באונס גמור, למה בהניח להם אביהם פרה שאולה ושחטוה ואכלוה פטורים, מה בכך שלא ידעו שהיא של אביהם, והרי סוף סוף יש כאן מעשה גזל. ואם אמנם הוא גזל בשוגג, מה ההבדל בין זה לכל מזיק בשוגג שהדין הוא שחייב כי אדם מועד לעולם.

ואמנם לדעת התוספות שמזיק באונס גמור פטור, אין כאן קושיה, כי ניתן להבין שבהניח להם אביהם פרה שאולה וחשבו שהיא שלו – זה מוגדר כאונס גמור, ואין שייך כאן הדין של אדם מועד לעולם. אבל לפי הרמב"ן שדין אדם מועד לעולם נאמר גם באונס גמור, יקשה, למה פטורים, ומה בכך שהם אנוסים והרי אדם מועד לעולם.

דין אדם מועד לעולם נאמר במזיק, ולא בגזלן

מחדש הקצות החושן (סימן כה ס"ק א) שדין אדם מועד לעולם נאמר רק בדיני מזיק, ולא בדיני גזלן וכן משמע שהרי דין זה שאדם מועד לעולם נלמד מהפסוק "פצע תחת פצע" שנאמר במזיק ולא בגזלן.

ולכן בהניח להם אביהם פרה שאולה וטבחוה ואכלוה פטורים, כי נחשב מעשה זה למעשה גזלה, וכיון שהיה בשוגג פטורים ואין שייך בזה דין אדם מועד לעולם – שלא נאמר על גזלן. [ובנתיבות המשפט הקשה אף אם נניח שאין גנבה בשוגג, למה לא נחייב הניח להם אביהם פרה שאולה ושחטוה ואכלוה – מדין מזיק שהרי הזיקוה ויש מזיק אפילו באונס. קושיה זו מתעצמת לפי יסודו של הגר"ח שכל גנב הוא בכלל מזיק, אך לא נכנס לזה עכשיו].

ומביא הקצות החושן שכן נראה ממה שכתב הנמוקי יוסף (ב"ק כט, א בדפי הרי"ף) שאם אדם אמר לחברו תביא לי את השור שנמצא בביתו פלוני – שהוא שלי, ונמצא שאינו שלו, אלא לגונבו נתכוון, שניהם פטורים. המשלח משום שאין שליח לדבר עברה, והשליח משום שלא ידע. ולכאורה מה בכך שלא ידע השליח, והרי אדם מועד לעולם וחייב אפילו בשוגג? ואין נראה לומר ששם זה אונס גמור ובזה אפילו מזיק פטור – וכהתוספות, כי אין נראה שנחשב אופן כזה לאונס גמור, שהרי אמר לו לקחת מחצרו של פלוני, וישנה חזקה מה שתחת ידו של אדם שלו, ואם כן לא היה לו לקחת השור מבית בעליו. ולמה א"כ פטור השליח?

מוכיח מכך הקצות החושן שדין אדם מועד לעולם לא נאמר גבי גנב וגזלן, ולכן היות שהיתה הגנבה בשוגג פטור השליח.

הוכחה בדעת הראב"ד שדין אדם מועד לעולם נאמר גם בגזלן

ונראה עכשיו בדברי הראב"ד הוכחה שדין אדם מועד לעולם נאמר גם בגנב וגזלן, ויש גזלה גם בשוגג. ונתחיל עם דוגמא: אדם חשב על פירות מסויימים שהם שייכים לו ולקחם לרשותו, ולאחר כמה ימים אכלם, והתברר שהיו של חברו. והתעוררה שאלה כמה עליו לשלם, כי בשעה שלקחם והכניסם לרשותו היו שווים לפי שמונה שקלים לקילו, ובשעה שאכלם הוזלו, ושווים רק ארבעה שקלים לקילו. ובענין זה כתב הרמב"ם (תרומה י, כו) שאחד שגזל תרומה ואכלה שצריך לשלם קרן וחומש – שמשלם כפי השווי שהיתה שווה בשעת אכילה. בא הראב"ד וחולק ואומר שצריך לשלם כמו שהיו בשעת גזלה, כדין כל גזלן שמשלם כשעת הגזלה.

ומבאר הכסף משנה במה נחלקו הרמב"ם והראב"ד – שמדובר באופן שלא רק שלא ידע שהם פירות של תרומה, אלא שחשב שהם שלו, ואכלם בשוגג. וסובר הרמב"ם שאין גזלה בשוגג, וכסברת הקצות החושן, ואם כן כשלקח הפירות של תרומה לא היה בזה גזלה, אלא שבשעה שאכל התחייב מדין מזיק, ולכן ישלם כשעת אכילתם. ואילו הראב"ד סובר שיש גזלה גם בשוגג, ולכן מיד כשלקחם נעשה עליהם גזלן ודינו ככל הגזלנים שמשלמים כשעת הגזלה.

הרי לפי ביאורו של הכסף משנה בדעת הראב"ד – סובר הראב"ד שיש גזלה גם בשוגג, ולא כהקצות החושן.

אך נוסיף בזה קטע מאוד מעניין. כתוב בגמרא (ב"ק קיז, א) גוי שאנס ישראל להראותו איפה מוחבא ממונו של חברו והראהו – פטור, אך אם הלך הישראל לביתו של חברו, ולקח משם הממון ונתנו לגוי – חייב, למרות שהיה זה מחמת האונס. ומבאר זאת הרמב"ן (בקונטרס דינא דגרמי) שאם רק הראה לו היכן הממון נחשב דינא דגרמי ובאונס פטור; אך אם לקח הכסף בידיים והביאו לו נחשב מזיק, ומזיק חייב אפילו באונס [והרמב"ן בזה לשיטתו שמזיק חייב אפילו באונס גמור].

והגרי"ז מבריסק (הובא בספר זכרון שמואל נו, ט) ביאר באופן אחר. כשמראה לו היכן הממון של חברו נחשב מזיק, ומזיק באונס גמור פטור. אך כשלוקח בידיים ונותן לו נחשב גזלן, וגזלן חייב אפילו באונס.

הרי שסבר הגרי"ז ההיפך משיטת הקצות החושן הנזכר. הקצות החושן סבר שבגזלן יש פטור של אונס שאין במזיק, ואילו הגרי"ז סבר שבמזיק יש פטור של אונס גמור שאין בגזלן.

ודעת הראב"ד (בהשגות על הרי"ף מג, א) שאם האנסים בקשו ממנו את הממון של ראובן דווקא, אפילו אם הלך והביא להם את הממון בידיים פטור, ואינו נחשב לא גזלן ולא מזיק, אלא זה אונס גמור ופטור. ומה שכתוב בגמרא שאם נשא ונתן ביד חייב זה באופן שלא בקשו ממנו את הממון של ראובן דווקא, אלא בקשו ממנו ממון סתם, והוא מיוזמתו הלך והביא להם את ממונו של ראובן. אבל אם שלח אותם לביתו של ראובן והם חייבו אותו באיומים לתת להם את הכסף – פטור.

ונשאל שאלה, איך הראב"ד אומר שגנב באונס פטור, והרי למדנו דעת הראב"ד, כפי שביאר הכסף משנה, שאם חשב שהתרומה שלו ולקחה ואכלה משלם כשעת הגזלה – כי גנבה באונס נחשבת גנבה.

ומוכרח לחלק ולומר בדעת הראב"ד שיש הבדל בין גנב באונס לגנב בשוגג. אונס לא נקרא מעשה כלל. וכמו לגבי מזיק שדעת התוספות שאפילו שחייב בשוגג, באונס גמור פטור; כמו כן גבי גזלן בשוגג חייב, אך באונס גמור פטור.

נזכור את הכלל: מזיק בשוגג ובאונס חייב; מזיק באונס גמור לפי התוספות פטור, ולפי הרמב"ן חייב; גנב וגזלן לפי הקצות החושן חייבים רק במזיד, אבל בשוגג ובאונס פטורים; לפי הראב"ד גנב וגזלן בשוגג חייבים, ובאונס פטורים. [ובאופן שהכריחו אותו להביא כסף ממישהו מסוים].

תירוץ על הקושיה מה החילוק בין הניח להם אביהם פרה לגזל ובא אחר ואכלו

ונחזור לדין הניח להם אביהם פרה שאולה וטבחוה ואכלוה שהיורשים פטורים מלשלם. הקשינו מה החילוק בין זה לדין גזל ובא אחר ואכלו שנחשב האוכל לגזלן ויכול הנגזל לגבות ממנו. והבאנו את דברי הרמב"ן והריטב"א בכתובות שבגזל ובא אחר ואכלו מדובר שהאוכל ידע שהמאכל גזול, ואילו בהניח להם אביהם פרה שאולה לא ידעו שאינה שלו. והקשינו מה בכך שלא ידעו, והרי זה מעשה גזלה בשוגג, ומה בין זה למזיק בשוגג שחייב כי אדם מועד לעולם.

ולפי מה שנתבאר יתיישבו הדברים. ראשית, לפי דברי הקצות החושן, אין בזה כלל קושיה, שהרי הדין אדם מועד לעולם נאמר רק במזיק, ולא בגזלן, וגזלן בשוגג פטור.

ואף לשיטת הראב"ד שגזלן בשוגג חייב, עדיין יש לומר שבמקרה שהניח להם אביהם פרה שאולה נחשב גזלן באונס, ובגזלן באונס אף הראב"ד מודה שפטור וכמו שהוכחנו בדבריו. ואין לדמות אופן של הניח להם אביהם פרה שאולה וסברו שהיא שלו – שנחשב אונס, לפירות שסבור שהם שלו – שנחשב שוגג, ולא אונס, כי היה צריך ליתן לבו לדעת אם זה שלו או לא.

נפק"מ למעשה בין הקצות החושן לראב"ד

וניגש עכשיו לשאלה הלכתית. ראובן שאל משמעון מחשב נייד ונשבר לו בפשיעה, וכשתובעו שמעון, אומר לו ראובן בוא אלי מחר למשרד אתן לך מחשב חדש. למחרת כשבא אליו שמעון אומר לו ראובן – תיכנס לחדר הסמוך של לוי – יש שם על השולחן שלשה מחשבים שלי, ותבחר אחד שתרצה. וכך היה. שמעון בחר מחשב אחד, ולקח תמורת המחשב שהיה ראובן חייב לו.

שנתיים לאחר מכן מגיע לוי לחנותו של שמעון ורואה אותו יושב ומתעסק במחשב, ושואל אותו מנין לך מחשב זה, הוא שלי, כבר שנתיים אני מחפש אותו מאז שנעלם מחדרי! עונה לו שמעון, קיבלתי אותו מראובן. אומר לוי – אני כבר אסגור חשבון עם ראובן על זה שגנב לי אותו, בינתיים תשלם לי על כך שהורדת את הערך של המחשב שלי על ידי שהשתמשת בו שנתיים. עונה לו שמעון, אני לא לקחתי ממך כלום. השתמשתי במחשב שקיבלתי מראובן בתמימות; אם יש לך טענות לך לראובן. השאלה היא האם אכן שמעון צריך לשלם ללוי או לא.

והשאלה היא כזו: נעשה פה מעשה גנבה על ידי שמעון שהכניס לרשותו מחשב שאינו שלו, אך גנבה זו נעשתה בתום לב, ולא במזיד. ויש לדון האם נגדיר זאת גנבה בשוגג, או באונס. בפשטות ניתן לומר שהיות שראובן נתן לו את המחשב, ויש חזקה מה שתחת ידו של אדם שלו – אם כן ישנה חזקה שהמחשב של ראובן, ומשכך נחשב שמעון אנוס, שהרי לא היה צריך לחשוב שהמחשב גזול בידו של ראובן.

אך בזה יש חידוש של הקצות החושן (שם) שהיות שראובן אמר לו לקחת את המחשב מחדרו של לוי, אף שראובן אמר שזה שלו, שוב אי אפשר להגדיר זאת גנבה באונס, כי היה שמעון צריך לחשוש שאין המחשב של ראובן, שהרי נמצא ברשותו של לוי, ויש להגדיר מעשה זה כגנבה בשוגג.

ומעתה, אם נחבר חידוש זה של הקצות החושן עם שיטת הראב"ד שיש גנבה בשוגג, יכול לוי לתבוע את שמעון, וכאותו הדין של רצה מזה גובה ורצה מזה גובה. אבל לפי הקצות החושן עצמו שאף בשוגג אין גנבה, לא יוכל לוי לתבוע את שמעון.