לומדס-שיעורים וסוגיות

חודש: מרץ 2023

image_print
פורסם ב

פרשת וארא: להכניס עצמו למצב פקו"נ

image_print

להכניס עצמו למצב של אונס ופיקוח נפש

כהמשך לשיעור הקודם, בשיעור זה נדון מתי מותר לאדם להכניס עצמו למצב של פטור ממצוה, ונעמיד חילוק בזה בין מכניס עצמו לאונס, למכניס עצמו למצב של פיקוח נפש, ונרחיב בטעם החילוק.

אדם הנמצא במצב של פיקוח נפש, האם מותר לחברו לעשות האיסור בשבילו * אופנים של מכניס עצמו לאונס שדיניהם שונים * יש חילוק בין מכניס עצמו לפטור של אונס למכניס עצמו לפטור של פיקוח נפש * נפק"מ נוספת בין מכניס עצמו לאונס למכניס עצמו לפיקוח נפש * ביאור הנידונים הנזכרים ולמה אין סתירה בין הפסק של החפץ חיים בחייל לפסק של הגרש"ז אויערבך בחולה

אדם הנמצא במצב של פיקוח נפש, האם מותר לחברו לעשות האיסור בשבילו

ישנה הלכה שמותר לאדם לעלות לאוניה ולהפליג ללב ים, למרות שיודע בוודאות שעל ידי כך יצטרך לחלל שבת – להפעיל את מנוע האוניה או לקשור מפרשים וכדו' – כיון שיהיה לו היתר של פיקוח נפש. כך מובא בגמרא במסכת שבת (יח, א) וכך פוסק המשנה ברורה. [ואמנם רבנן אסרו על אדם להפליג מיום רביעי, ופרטי הדינים מופיעים בשולחן ערוך (או"ח רמח)]. הרי שמותר לאדם מן התורה להכניס את עצמו ביודעין למצב של פיקוח נפש, אף שוודאי שיצטרך לחלל שבת.

בהקשר לדין זה נביא כמה הלכות דומות שלפעמים הדין בהם שונה, ונראה האם אכן יש דמיון בין הדברים, או שמא יש לחלק ביניהם, וכיצד.

החפץ חיים בספרו 'מחנה ישראל' כותב שאם חייל קיבל פקודה לעשות דבר האסור בשבת, אסור לישראל אחר לעשות זאת במקומו, כי אין לישראל אחר היתר לעזור לחברו [וכמובן באופן שיכול מקבל הפקודה לעשות הפעולה בעצמו, או למצוא גוי שיעזור לו]. למרות שלאותו חייל שקיבל את הפקודה מותר לבצעה מפני פיקוח נפש.

לעומת זאת ישנו פסק של רבי שלמה זלמן אויערבך (שש"כ לב, ד, הערה יד) גבי חולה שיש בו סכנה והאור מפריע לו לישון, או שצריך להדליק את האור כדי שיוכלו לטפל בו, מותר לכתחילה לאחר הנמצא עמו להדליק עבורו את האור, כי מאחר ויש היתר של פיקוח נפש, אין נפקא מינה מי עושה זאת – החולה עצמו או אדם אחר.

השאלה שאותה אנו רוצים לברר היום היא האם יש סתירה בין שני הפסקים הללו. ולשם כך נרחיב בזה.

אופנים של מכניס עצמו לאונס שדיניהם שונים

ונתחיל בשאלה: אדם היודע שאם יצום בצום גדליה לא יוכל לצום ביום כיפור. האם נתיר לו לצום בצום גדליה, בלי להתחשב בכך שלא יוכל לצום ביום כיפור, שהרי יהיה במצב של פיקוח נפש ויהיה מותר לו לאכול. שאלה זו שאלתי פעם את הרב אלישיב ואמרתי לו שהשדי חמד פוסק שמותר לו לצום בצום גדליה במקרה כזה. שאלתי אותו אם כך פוסקים להלכה, ואמר לי שלא נהוג כך בירושלים, אלא ההנהגה היא שלא יצום בצום גדליה שהוא דרבנן כדי שיוכל לצום ביום כיפור.

נדון כעת לפי פסקו של השדי חמד שיצום בצום גדליה, ולא יתחשב עם מה שלא יוכל לצום ביום כיפור כיון שיהיה לו היתר של פיקוח נפש.

נשאל על כך שאלה. אדם הנמצא בליל יום טוב שחל בערב שבת, ויש לו יין רק כדי כוס אחת, ומסתפק האם עדיף לשמור את היין לשבת, שהרי בליל יום טוב הקידוש הוא רק מדרבנן (משנה ברורה  רעא ס"ק ב), ואם ישתה את היין עכשיו – ביום טוב, לא יישאר לו יין לקידוש של שבת שהוא מדאורייתא; או שעדיף שיקדש על היין בליל יום טוב כי מצוה זו עומדת עתה לפניו, ואין לחוש במה שלא יישאר לו יין לשבת שהרי יהיה אז פטור מקידוש מחמת אונסו שאין לו יין. פוסק המשנה ברורה (שם) שישאיר את היין לשבת שהוא מן התורה, וביו"ט יקדש על הפת.

ומעתה עולה השאלה – מה החילוק בין המקרים, למה – לפי פסקו של השדי חמד – עדיף שיצום בצום גדליה למרות שעל ידי זה לא יוכל לצום ביום הכיפורים; ולגבי קידוש על היין פוסק המשנה ברורה שאסור לו לקדש עכשיו על היין ולהכניס את עצמו למצב של אונס שלא יהיה לו יין לקידוש של שבת.

יש חילוק בין מכניס עצמו לפטור של אונס למכניס עצמו לפטור של פיקוח נפש

התשובה היא שיש חילוק בין מכניס את עצמו לפטור של אונס, לבין מכניס את עצמו לפטור של פיקוח נפש. בכוס של קידוש אם ישתה אותה בליל יום טוב – מכניס את עצמו לפטור של אונס, ולא לפיקוח נפש; ובזה ההלכה היא שאסור. לעומת זאת אם יצום בצום גדליה, מכניס עצמו על ידי זה למצב של פיקוח נפש, ובזה ההלכה היא שמותר.

והביאור בזה, שכשהפטור הוא מצד אונס, הסברא נותנת שעליו לדאוג מלכתחילה שלא יהיה אנוס, כי אנוס הכוונה שאין בידו אפשרות לקיים את המצוה, וכל שהיה יכול לפעול פעולה שעל ידה יוכל לקיים את המצוה, חסר בשם 'אנוס' שהרי יכול היה למנוע מעצמו אונס זה. וראיה – שאם לא כן, יוכל אדם להיפטר מכל המצוות – לא יבנה סוכה בערב יום טוב, לא יכין לעצמו לולב ועוד כהנה, וביום טוב כשתחול עליו חובת המצוה יהיה אנוס, שהרי אסור לו עכשיו לבנות סוכה ולקטוף לולב. בהכרח אם כן שמחובתו של האדם לדאוג מלכתחילה שלא יהיה אנוס, וממילא אם לא דאג לכך חסר בשם 'אונס' [למרות שאכן הוא אנוס].

לעומת זאת לגבי פיקוח נפש, גם אם מכניס עצמו ביודעין למצב של פיקוח נפש – לא חסר בשם 'פיקוח נפש' למרות שיכול היה להימנע מכך.

נפק"מ נוספת בין מכניס עצמו לאונס למכניס עצמו לפיקוח נפש

חילוק נוסף מצינו בין היתר של אונס להיתר של פיקוח נפש – אדם שמכריחים אותו לאכול דבר האסור באיומי אקדח, מותר לו לאכול. ואומר רבי אלחנן, שאם יבא להטעים את המאכל עם מלח, פלפל שחור וכדו', בחושבו שאם כבר מותר לו לאכול, לפחות יאכל בצורה שיהנה – אין לו את ההיתר של אונס, שהרי אוכל כעת מרצון. לעומת זאת מי שנמצא במצב של פיקוח נפש וכגון חולה מסוכן שרופא אומר שעליו לאכול חזיר לרפואתו [בירושלים לפני כמאה שנה לפני שגילו את הפנצילין היו נותנים בשר חזיר לחולי שחפת], מותר לו אף להטעים את המאכל, וכן כתב בברכת שמואל (כתובות סי' ז).

והביאור בזה, אומר רבי אלחנן, שכשההיתר לאכול הוא מצד אונס, כל שמרוצה בכך ואוכל גם מרצונו – שוב חסר כאן בשם 'אונס'. לעומת זאת כשההיתר לאכול הוא מצד פיקוח נפש, גם כשרוצה באכילה זו – לא חסר בפיקוח נפש.

אנו רואים על כל פנים הגדרה של רבי אלחנן שגם כשמאיימים על אדם באיומי אקדח ומכריחים אותו לאכול איסור – אין זה נחשב היתר של פיקוח נפש, אלא היתר של אונס.

ביאור הנידונים הנזכרים ולמה אין סתירה בין הפסק של החפץ חיים בחייל לפסק של הגרש"ז אויערבך בחולה

נחזור עכשיו למקרים שהבאנו לעיל – לעלות לספינה מערב שבת, לעשות מלאכה עבור חייל שמכריחים אותו לעשות מלאכה האסורה בשבת, ועשיית מלאכה בשבת עבור חולה מסוכן – ונתבונן אם זה נחשב מצב של אונס או מצב של פיקוח נפש.

כשעולה לספינה מערב שבת נראה פשוט שזה נחשב שמכניס עצמו לפיקוח נפש, שהרי בהיותו בספינה בשבת זה נחשב שנמצא בתוך מצב של פיקוח נפש, וכמו שמצינו שיורדי הים מברכים הגומל בעלייתם ממנו, הרי שהמצב של השהייה בלב ים הוא מצב של פיקוח נפש. לכן מובן שההלכה היא שמותר לאדם להכניס את עצמו לכך – שאין חיסרון בשם 'פיקוח נפש' למרות שיכול היה למנוע זאת.

לעומת זאת חייל שמכריחים אותו לעשות מלאכה בשבת ואם לא, ייהרגוהו – לפי ההגדרה הנ"ל של רבי אלחנן – אין זה מוגדר מצב של פיקוח נפש, אלא מצב של אונס. שונה מכך חולה שצריך להדליק עבורו אור בשבת, שהרי הוא עכשיו במצב של פיקוח נפש.

ובזה נוכל להבין את החילוק בין הפסק של החפץ חיים שאסר לחברו של החייל לעשות עבורו את המלאכה, לפסק של הגרש"ז אויערבך שהתיר לעשות מלאכה עבור חולה מסוכן. אצל החייל ההיתר לעשות מלאכה הוא היתר של אונס כהגדרתו של רבי אלחנן, וכיון שזה היתר מצד אונס, ההיתר יכול להיות רק למי שמכריחים אותו, כי מי שאינו מוכרח על כך – כלפיו חסר כאן בשם 'אונס', שהרי אותו לא אונסים, אלא את חברו. לעומת זאת חולה שנמצא במצב של פיקוח נפש – ההיתר הוא לא מצד הכרח וכדו' שאז ניתן לומר שרק לחולה עצמו יש הכרח, אלא ההיתר הוא מצד פיקוח נפש. וכשההיתר הוא מצד פיקוח נפש זה היתר כולל גם עבור מי שלא נמצא בעצמו במצב של פיקוח נפש.

***

פורסם ב

פרשת וארא: מי שאין לו אלא 2 כוסות יין לליל הסדר

image_print

מי שאין לו אלא שתי כוסות יין בליל הסדר

לָכֵ֞ן אֱמֹ֥ר לִבְנֵֽי־יִשְׂרָאֵל֘ אֲנִ֣י ה' וְהוֹצֵאתִ֣י אֶתְכֶ֗ם מִתַּ֙חַת֙ סִבְלֹ֣ת מִצְרַ֔יִם וְהִצַּלְתִּ֥י אֶתְכֶ֖ם מֵעֲבֹדָתָ֑ם וְגָאַלְתִּ֤י אֶתְכֶם֙ בִּזְר֣וֹעַ נְטוּיָ֔ה וּבִשְׁפָטִ֖ים גְּדֹלִֽים: וְלָקַחְתִּ֨י אֶתְכֶ֥ם לִי֙ לְעָ֔ם וְהָיִ֥יתִי לָכֶ֖ם לֵֽאלֹהִ֑ים וִֽידַעְתֶּ֗ם כִּ֣י אֲנִ֤י ה' אֱלֹ֣הֵיכֶ֔ם הַמּוֹצִ֣יא אֶתְכֶ֔ם מִתַּ֖חַת סִבְל֥וֹת מִצְרָֽיִם: (שמות ו, ו-ז)

ארבע כוסות – כנגד ארבעה לשוני גאולה האמורים בגלות מצרים והוצאתי אתכם והצלתי אתכם וגאלתי אתכם ולקחתי אתכם בפרשת וארא. (רש"י פסחים צט, ב)

דנו הפוסקים במי שיש לו רק שתי כוסות יין, היכן עדיף שישתה אותם. האם עדיף שישתה כוס ראשון ושני, כפי הסדר שבאים לפניו, או שיש לו להמתין ולשתות היכן שישנה עדיפות. בשיעור זה נדון במי שיש לפניו מצוה קלה, אלא שאם יקיימה יפסיד מצוה חמורה העתידה לבא לפניו, באיזה אופן עליו לקיים את המצוה הקלה שלפניו, למרות שעל ידי כן יפסיד מצוה חמורה, ובאיזה אופן לא יקיים את המצוה הקלה כדי שיוכל לקיים את המצוה החמורה.

דברי המשנה ברורה  שישתה את היין בכוס ראשונה ושלישית, וקושיה על כך * תירוץ על פי חידושו של הקהילות יעקב בענין דומה * הוכחה שאין החידוש של הקהילות יעקב שייך לנידון הנזכר * קושיה מגמרא בזבחים על דברי רש"י שאין לדחות מצוה קלה שלפניו מפני חמורה העתידה לבוא * חילוק בין פטור שהוא בגדר דיחוי, לפטור שהוא בגדר היתר

דברי המשנה ברורה  שישתה את היין בכוס ראשונה ושלישית, וקושיה על כך

נציב שאלה: אדם שאין לו אלא שתי כוסות יין בליל הסדר, איזה כוסות מתוך הארבע עדיף שישתה. בנידון זה הביא המשנה ברורה (תעב ס"ק מא) את דברי המגן אברהם (ריש סימן תפג) שישתה את הכוס הראשונה – כוס של קידוש, ואת הכוס השלישית – כוס של ברכת המזון, משום ששתי כוסות אלו עדיפות משאר הכוסות. [כוס שלישית יש בה מצוה נוספת – ברכת המזון, ולכן יש לה עדיפות].

והקשו האחרונים על פסק זה, כשמגיע בסדר ההגדה לכוס השניה, איך מותר לו להניח המצוה, ולא לשתות יין, והרי יש לו יין, ומה שישנה עדיפות לכוס שלישית, מה בכך, והרי עדיין אין חיובה לפניו. ואיך יהיה מותר לו בפועל לבטל את מצות הכוס השניה.

והוסיפו להקשות שלכאורה פסק זה נסתר מגמרא במסכת סוכה (כה, ב). הגמרא שם רוצה להוכיח שהעוסק במצוה פטור מן המצוה ממה שכתוב בפסוק "ויהיו אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם" – שהזדמן לידם מת מצוה ונטמאו לו, ומחמת כן היו טמאים ולא יכלו להקריב קרבן פסח. וכתב שם רש"י: "שמעינן מיניה דעוסק במצוה פטור מן המצוה, שהרי נטמאו במתיהן שבעה ימים לפני הפסח, ואף על פי שטומאה זו תעכב על ידם אכילת פסחיהן, אלמא מצוה קלה הבאה לידך אינך צריך לדחותה מפני חמורה העתידה לבוא".

הרי מקרה בו עומד אדם בסיטואציה דומה למקרה הנזכר, והדין הוא שעליו לקיים את המצוה הקלה שעומדת לפניו למרות שעל ידי כן לא יוכל לקיים את המצוה החמורה העתידה לבא לפניו. מעתה יקשה למה לא נאמר כן גם בנידון הנזכר שכשמגיע לכוס השניה ומתחייב בה יהיה חייב לשתות בה את היין, למרות שעל ידי זה לא יהיה לו יין לשתות בכוס השלישי החשוב יותר.

תירוץ על פי חידושו של הקהילות יעקב בענין דומה

ונראה שהחילוק הוא פשוט. ישנו חידוש של הקהילות יעקב שבשכל הישר נראה שהוא שייך לענייננו, אך למעשה אין זה נכון, וכפי שנבאר בהמשך.

פסק השולחן ערוך (רמח, א) שמותר לאדם להפליג בספינה ביום ששי לדבר מצוה למרות שלמחרת יצטרך לחלל שבת מחמת פיקוח נפש כשיהיה בספינה. ואמנם המשנה ברורה שם (ס"ק כו) הגביל דין זה רק לאופן שספק אם יצטרך מחר לחלל שבת, אך הקהילות יעקב (שבת סימן טו) כותב שזה מותר גם באופן שבוודאי יצטרך לחלל שבת.

ומקשים האחרונים, שמצינו גבי מילה בשבת מחלוקת דומה בין הרמב"ן לבעל המאור (שבת קלד, ב). בזמן הגמרא היו צריכים מים חמים לרחוץ את התינוק אחרי המילה, וזה היה צורך של פיקוח נפש. ויש נידון במי שאין לו מים חמים, האם מותר לו למול את בנו. דעת הרמב"ן שימול את בנו, ולאחר מכן יהיה מותר לו לחמם מים מחמת פיקוח נפש. והבעל המאור חולק וסובר שאסור לו להכניס את עצמו למצב של פיקוח נפש, ותדחה המילה [כי רק המילה עצמה דוחה שבת, ולא חימום המים].

וכאן באה הקושיה – איך יתכן שלהפליג בספינה בערב שבת מותר אפילו אם בכך מכניס את עצמו למצב של פיקוח נפש, שהרי למחרת יצטרך בוודאות לחלל שבת; ולגבי מילה פסק הבעל המאור שאם אין לו מים חמים לרחוץ את התינוק אחרי המילה, אין אנו מתירים לו למול ולהכניס את עצמו למצב שיהיה מותר לו לחמם מים מחמת פיקוח נפש.

ומתרץ הקהילות יעקב כך: כשמפליג בספינה לפני שבת עדיין לא חל עליו בפועל חיוב שמירת השבת הזו, לכן מותר לו להפליג למרות שעל ידי כך נכנס למצב של פיקוח נפש, ויצטרך לחלל את השבת. לעומת זאת כשבא למול קטן בשבת באופן שאין לו מים חמים לרחוץ אותו אחר המילה – כיון שהוא כבר נמצא בתוך השבת וכבר חלה עליו חובת שמירת השבת הזו, יש עליו חיוב לדאוג שמצוה זו תוכל להתקיים, ומחמת כן אסור לו למול ולהכניס את עצמו למצב של פיקוח נפש.

וחשבתי להביא ראיה ליסוד זה, ומצאתי שכבר הקהילות יעקב עצמו מביא זאת במקום אחר. כשמרדכי אמר לאסתר ללכת לאחשוורוש לצורך הצלת כלל ישראל אמרה לו אסתר "וכאשר אבדתי אבדתי" – ומובא בגמרא במסכת מגילה (טו, א) שאמרה לו שאם תבוא מרצונה לאחשוורוש, תיאסר עליו כאשת איש שזינתה מרצון. ולכאורה הרי כשאחשוורוש יבוא עליה אחרי שתכנס אליו, זה כבר יהיה מצב של פיקוח נפש, ולמה תיאסר על מרדכי?

והתשובה היא – שהיות וכבר חל עליה איסור אשת איש קודם שנכנסה לאחשוורוש, אסור לה להכנס אליו ולהכניס עצמה למצב של פיקוח נפש. לכן אם היא מכניסה את עצמה למצב זה, נקרא רצון, ואף שהביאה עצמה תהיה באונס.

ונתקדם הלאה: עולה מהדברים שיש חילוק בין מקום שכבר חלה המצוה בפועל על האדם, שאז אסור לו לבטל המצוה על ידי שיכניס עצמו לאונס, לבין מקום שעוד לא חל החיוב בפועל שאז מותר לו להכניס עצמו למצב של פיקוח נפש.

ולפי זה כבר יש לנו יישוב לשאלה שפתחנו בה. ניתן לומר אותו החילוק גם בנידון שלנו. כשאדם נמצא בליל הסדר נחשב שכבר חל עליו החיוב של כל הארבע כוסות – ולכן כשמגיע לכוס שני ויש לו יין כדי כוס אחת לא אומרים שישתה את היין עכשיו ואחר כך בכוס שלישי יהיה פטור כיון שהוא אנוס, כי מאחר שכבר עכשיו חייב גם בכוס שלישי שהוא יותר חשוב, אסור לו להכניס עצמו למצב כזה שיהיה אנוס אחר כך, ועליו לעשות את החשבון איזו מצוה עדיפה.

לעומת זאת הבא ליטמא למת מצוה קודם הפסח, כיום עוד לא הגיע זמן חיוב קרבן פסח, וכעת יש עליו רק את החיוב של ליטמא למת מצוה – ולכן מותר לו להכניס עצמו לאונס שלא יוכל לקיים את מצות הפסח. דווקא באופן כזה שמותר לו להכניס עצמו לאונס באו דברי רש"י: "מצוה קלה הבאה לידך אינך צריך לדחותה מפני חמורה העתידה לבוא".

הוכחה שאין החידוש של הקהילות יעקב שייך לנידון הנזכר

אלא שבאמת אין החילוק של הקהילות יעקב נוגע לענייננו, ותחילה נוכיח זאת. כתב המשנה ברורה (רעא ס"ק ב): "ואם יום טוב חל בע"ש ואין לו אלא כוס אחד מניחו לשבת שהוא מן התורה, וביו"ט יקדש על הפת". ואם כדברינו – שכשכבר חל עליו חיוב של מצוה קלה, ועדיין לא חל עליו החיוב של המצוה החמורה, יכול להכניס עצמו לאונס שעל ידו ייפטר מהמצוה החמורה, וממילא עליו לקיים את המצוה הקלה למרות שעל ידי זה תדחה הימנו המצוה החמורה – היה צריך להיות הדין שישתה את היין בליל יום טוב שהרי עדיין לא הגיעה השבת ולא חל עליו החיוב של קידוש של ליל שבת.

הרי אם כן שהדימוי של הנידון שלנו לדברי הקהילות יעקב אינו נכון. דברי הקהילות יעקב נאמרו כלפי השאלה מתי מותר לאדם להכניס עצמו לאונס, אך אין הדברים מתאימים לנידון שלנו כשהשאלה היא מה יעשה באופן שיש לפניו מצוה קלה ואם יקיימנה יפסיד את החמורה העתידה לבוא – אין זה שייך לנידון מתי מותר לאדם להכניס עצמו לאונס.

קושיה מגמרא בזבחים על דברי רש"י שאין לדחות מצוה קלה שלפניו מפני חמורה העתידה לבוא

אלא שיש להקשות על עצם דברי רש"י שאין לדחות מצוה קלה שלפניו מפני החמורה העתידה לבוא, שלכאורה הינם נסתרים מגמרא בזבחים (מט, א). הגמרא שם דנה בדין תדיר ומקודש מה עדיף, ובא הנידון במקום שצריכים להקריב עכשיו מוסף של שבת, ויש להם רק כבש אחד, והשאלה היא האם להשאירו לצורך תמיד של מחר שהוא תדיר יותר ממוסף, או שעדיף להקריבו עכשיו למוסף כיון שהוא מקודש יותר מתמיד; והגמרא נשארת בספק.

ויש לתמוה למה הגמרא לא אומרת את הכלל שכתב רש"י – "מצוה קלה הבאה לידך אינך צריך לדחותה מפני החמורה העתידה לבוא" – ומשכך, גם אם תדיר עדיף ממקודש, עדיין יש להקריב את הכבש למוסף כיון שחיובו הוא עכשיו לפנינו.

בקצרה: מצאנו כמה דינים סותרים. גבי ארבעה כוסות הדין הוא שאם יש לו יין כדי כוס אחת לא ישתה אותו בכוס השניה, אלא ישמור לכוס השלישית שהיא עדיפה, ותדחה הכוס השניה. וכן הוא הדין במי שיש לו יין כדי כוס אחת – ביום טוב שחל בערב שבת, צריך לשמור את היין לליל שבת שהיא מצוה דאורייתא, ותדחה המצוה הקלה שלפניו. וכן לגבי הקרבת מוסף רואים בגמרא שאם תדיר עדיף ממקודש תדחה המצוה שלפניו – קרבן מוסף, מפני החמורה העתידה לבא – קרבן התמיד. לעומת זאת במי שהזדמן לו מת מצוה הדין הוא שצריך להיטמא לו ולקברו, למרות שזו מצוה קלה ויפסיד על ידי זה מצוה חמורה של קרבן פסח. וצריך לדעת מה הכלל בזה.

חילוק בין פטור שהוא בגדר דיחוי, לפטור שהוא בגדר היתר

כדי להבין את הכלל בזה וליישב הסתירות הנ"ל נקדים כך: ישנו חילוק בין אדם שנמצא במצב של אונס, כגון שמכריחים אותו לאכול איסור, ואם לא יאכל יהרגו אותו, למי שהוא חולה מסוכן ומוכרח לאכול חזיר כדי שיחיה [כך היתה המציאות לפני כמאה שנה אצל חולי שחפת]. הראשון לא נמצא עכשיו במצב של פיקוח נפש, אלא שאם לא יאכל יגיע למצב של פיקוח נפש; לעומתו השני נמצא כבר עכשיו במצב של פיקוח נפש שהרי הוא חולה מסוכן העלול למות מצד עצמו, ואם יאכל חזיר יוכל להתרפאות מהחולי.

ואמנם בשני האופנים הללו מותר לו לאכול את האיסור, אלא שיש חילוק ביניהם. בעוד שבאופן הראשון – שעוד לא נמצא במצב של פיקוח נפש – נחשב שהאיסור נדחה מפני פיקוח נפש; באופן השני שהוא כבר במצב של פיקוח נפש נחשב שהאיסור הותר. ונפקא מינא האם לברך על האיסור. באופן הראשון שהאיסור רק נדחה, עדיין יש לזה שם איסור, ולכן אף שהוא חייב לאכול, לא יברך על אכילתו. מאידך באופן השני שהאיסור הותר, הרי זה כשאר מאכל של היתר וצריך לברך עליו.

מעתה אף לענייננו ניתן להשתמש בחילוק הזה, ונאמר כך: הכלל שאמר רש"י – "מצוה קלה הבאה לידך אינך צריך לדחותה מפני חמורה העתידה לבוא" – נאמר רק באופן שכשתבוא החמורה ולא יוכל לקיימה יהיה זה בגדר היתר. אבל באופן שכשתבוא החמורה לא יצטרך לקיימה מצד אונס ותהא בגדר דחויה – בזה לא נאמר כלל זה, ומחוייב לדאוג שיוכל לקיימה, ולבטל את המצוה הקלה שלפניו.

ולכן, כשהולך להיטמא למת מצוה למרות שעל ידי זה לא יוכל להקריב הפסח – אין זה נקרא שמכניס עצמו למצב של דחיה, אלא למצב של פטור שהרי טמא פטור מפסח, דנתנה התורה לטמא דין פסח שני ופטרה אותו מפסח ראשון. בזה דווקא נאמר הכלל הנזכר, ועליו להיטמא למרות שעל ידי זה יפסיד את המצוה החמורה, שהרי מה שלא יקיים את המצוה החמורה זה יהיה במצב של פטור, ולא במצב של דחייה.

לעומת זאת כשיש לו כבש אחד ורוצה להקריבו עכשיו למוסף, מה שמחר לא יוכל להקריב אין זה פטור, אלא דחייה של מצות ההקרבה מחמת האונס שאין לו כבש. בכזה מקרה עליו לעשות את החשבון איזו מצוה עדיפה, ולא נאמר הכלל הנזכר שיקיים את המצוה שבאה לידו למרות שיפסיד את המצוה החמורה העתידה לבוא.

וכמו כן הדין הנזכר במי שנמצא בליל יום טוב שחל בערב שבת ואם ישתמש עכשיו ביין, לא יהיה לו יין למחר לקידוש של ליל שבת, שבזה מחר יהיה במצב דחיה של המצוה מכוח האונס, אך אין זה נחשב למצב של פטור; בזה נאמר הכלל שיש לו לחשב איזו מצוה עדיפה, ולכן עליו לשמור את היין למחר.

וכן הדין עמו פתחנו, מי שעומד לפני כוס שני ויש לו יין כדי כוס אחת, שגם בזה מה שאם ישתה עכשיו ייפטר מכוס שלישית הוא רק מחמת דחוי שהוא אנוס שאין לו יין, ולכן גם בזה נפסק שעליו להמתין ולשתות את היין בכוס השלישית כי אין בזה מקום לכלל הנזכר, וא"כ עליו לחשב איזו מצוה עדיפה.

***

פורסם ב

פרשת שמות: מי שיכול לקיים מצווה רק בדיעבד

image_print

מי שיכול לקיים מצוה רק באופן שיצא בה בדיעבד

ישנן מצוות בהן נראה שאם אינו יכול לקיים המצוה באופן של לכתחילה, עדיף שלא יקיים כלל, מאשר שיקיים באופן שיצא בה בדיעבד. בשיעור זה ננסה להבחין מתי נכון כלל זה ומתי לא.

מי שיכול לקיים מצוה רק באופן שיצא בה בדיעבד, האם לכתחילה עדיף שלא יקיימנה כלל * האם סמיכה היא דין מצד הקרבן, או מצד הגברא המביא קרבן * ראיה שסמיכה היא דין שעיקרו מצד הגברא * ביאור החילוק בין הדין שלא להקריב בלי סמיכה למרות שכשר בדיעבד, לקריאת שמע באופן של דיעבד * אם הסמיכה היא מצוה בגברא למה לא יוכל לכתחילה להביא קרבן בלי לסמוך שהרי הוא אנוס

מי שיכול לקיים מצוה רק באופן שיצא בה בדיעבד, האם לכתחילה עדיף שלא יקיימנה כלל

ברצוני לחדש חידוש גדול שאחר כך אומר למה אינו נכון, אך כך היא הדרך הנכונה בדברי תורה – להעמיד היטב את הצדדים זה מול זה ולבארם, ורק אחר כך להכריע איזה מהם הנכון.

החידוש הוא כזה: אדם שיכול לקיים מצוה רק באופן שיצא בדיעבד, ולא לכתחילה – וכגון מי שיכול לקרוא קריאת שמע בלי שישמיע לאוזנו – עדיף שלא יקרא בכלל, מאשר שיקרא ויצא רק בדיעבד. זה נשמע אולי מוזר, אך אביא ראיה לזה.

הגמרא במסכת חגיגה (ד, א) לומדת מהפסוק "יראה כל זכורך" שטומטום ואנדרוגינוס אינם מביאים קרבן חגיגה, [ומבואר שם בגמרא שאם היו ספק זכר ודאי שהיו פטורים ולא היה צריך פסוק לזה, שהרי אי אפשר לחייבם להביא מספק כי שמא הוא חולין בעזרה; ומה שצריך פסוק הוא למעט אנדרוגינוס שהינו בריה בפני עצמה, ולמעט טומטום שידוע שהוא זכר, אלא שהוא מכוסה].

והקשו התוספות (ד"ה אלא) למה טומטום שהוא ספק לא יביא קרבן חגיגה על תנאי, ויאמר, אם אני זכר הרי זו לחובתי, ואם אני נקבה יהא לנדבה. ותירצו, שכיון שלא יוכל לסמוך על הקרבן – שהרי לנקבה אסור לסמוך על הקרבן בכל כוחה שהרי פטורה מן הסמיכה (חגיגה טז, ב), ואם תסמוך בכל כוחה הרי היא משתמשת בקדשים – אם כן אם יביא הטומטום קרבן יבטל ממנו את דין הסמיכה, וכיון שיש צד שהוא זכר וחייב בסמיכה, אי אפשר לתקן שיביא קרבן בלי סמיכה. ומוסיפים התוספות ואומרים שאע"ג שסמיכה אינה מעכבת ובדיעבד כשר הקרבן אף בלי סמיכה (יומא ה, א), מכל מקום לכתחילה אין לנו לתקן לו להביא קרבן ולבטלו מסמיכה.

הרי מפורש בדברי התוספות שעדיף לא להביא קרבן כלל מלהביאו באופן שיוצא בו בדיעבד. ומכאן רציתי לחדש שאותו הדין יהא בקריאת שמע, ומי שאינו יכול לקרוא קריאת שמע באופן שיצא בו לכתחילה, וכגון שאינו יכול להשמיע לאוזנו – עדיף שלא יקרא בכלל, משיקרא בלי שישמיע לאוזנו שיצא רק בדיעבד. ומכאן אציב שאלה האם זה פסק הלכה נכון או לא?

האם סמיכה היא דין מצד הקרבן, או מצד הגברא המביא קרבן

נסביר את הרעיון. בפשטות, דין סמיכה בקרבנות הוא דין מדיני הקרבן, וכמו שיש בקרבן דין שחיטה וזריקה וכו' יש גם דין סמיכה. בא העמק ברכה (פומרנצ'יק, חגיגה עמ' קג-קה) ומביא ראיה שאין זה כך, אלא הסמיכה היא מצוה בפני עצמה שעיקרה הוא מצד הגברא המביא את הקרבן, ואינה כשאר עבודות הקרבן שהם מצוה שעיקרה מצד החפצא – שהקרבן צריך שיעשו בו העבודות הללו. ובהגדרה קצרה: הסמיכה היא לא מחיובי הקרבן המוטלים על הבעלים, אלא מחיובי הבעלים כשמביא את הקרבן.

ומביא לזה העמק ברכה ראיה נפלאה. המשנה במסכת חגיגה (יז, א) מביאה שנחלקו בית שמאי ובית הלל בדין הסמיכה על קרבן שלמים שמביאים ביום טוב. בית שמאי אומרים שהסמיכה צריכה להיעשות מערב יום טוב, כי לשיטתם אין חובה שתהיה השחיטה מיד אחר הסמיכה, ובית הלל אומרים שיש דין תיכף לסמיכה שחיטה, ואם כן יש לסמיכה להיעשות ביום טוב עצמו ולא מערב היום טוב.

והנה מובא בגמרא (פסחים ע, ב) שלמים ששחטן מערב יום טוב אינו יוצא ידי חובת קרבן חגיגה. וכתבו שם התוספות (ד"ה שלמים) שהמקור לכך הוא כי קרבן חגיגה הוא דבר שבחובה וצריך שיקדישו לשם החג – והסברא נותנת שהצריכה התורה גם שתהא שחיטתו בחג עצמו ולא קודם לכן.

והקשה העמק ברכה, אם נאמר שהסמיכה היא חלק מעבודת הקרבן כמו שחיטה, והינה דין מצד החפצא של הקרבן, אם כן כמו שהסברא נותנת שהשחיטה צריכה להיעשות ביום טוב עצמו, מאותה סברא גם הסמיכה צריכה להיעשות ביום טוב, ולא קודם לכן. מעתה, היאך סוברים בית שמאי שניתן לסמוך מערב יום טוב? מוכרח – אומר העמק ברכה – שהסמיכה אינה חוב מצד החפצא של הקרבן, אלא היא חיוב של הגברא בשעה שמקריב, ולכן יש מקום לשיטתם של בית שמאי שניתן לסמוך מערב יום טוב.

ראיה שהסמיכה היא דין שעיקרו מצד הגברא

ונביא לזה ראיה נוספת. התוספות במנחות (צג, ב) הקשו למה צריך פסוק שנשים אינן סומכות, והרי סמיכה היא מצות עשה שהזמן גרמא – שזמנה ביום ולא בלילה, שהרי הסמיכה צריכה להיות תיכף לשחיטה, ושחיטה היא רק ביום – ונשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן. [ובאמת העמק ברכה רוצה לחדש שאין זה נקרא מצוה שהזמן גרמא כי אין דין בסמיכה מצד עצמה שתהיה ביום ולא בלילה, אלא זה כך רק מחמת שהסמיכה צריכה להיות תיכף לשחיטה; אבל בתוספות כתוב לא כך].

ונראה לתרץ את קושית התוספות על פי יסוד שכתוב בריטב"א. התוספות במסכת קידושין (כט, א ד"ה אותו) מקשים למה צריך לימוד מיוחד – 'אותו, ולא אותה' – שאשה פטורה מלמול את בנה, והרי זו מצות עשה שהזמן גרמא שהרי מילה זמנה ביום ולא בלילה, ונשים פטורות מכל מצוות עשה שהזמן גרמן. ומתרץ הריטב"א שהפטור של נשים ממצוות עשה שהזמן גרמן זה דווקא ממצוות המוטלות על גופו של האיש – "אקרקפתא דגברא" כמו תפילין וציצית, אבל המצוה למול את בנו אינה חובה שמצד גופו של האיש, אלא הוא חובה בחפצא של הבן שהוא צריך להיות נימול, והתורה הטילה מצוה זו על האב. מצוה כזו אינה בכלל הפטור של נשים ממצוות עשה שהזמן גרמן, לכן צריכים אנו למיעוט מיוחד לפטור אשה מלמול את בנה.

וניתן לומר שאף התוספות בקידושין מודים ליסודו של הריטב"א, ומה שלא תירצו כן הוא משום שסברו התוספות לדעתם החובה של האב למול את בנו אינה החובה שמצד החפצא של הבן שיהיה מהול – שאין חיובו של האב לקיים את מצותו של הבן, אלא זה חיוב בגברא המוטל על האב למול את בנו. ואם כן אף חיוב זה הוא בכלל כל המצוות עשה שהזמן גרמן שנשים פטורות.

מכוח יסוד זה של הריטב"א מחדש המנחת חינוך (מצוה קיב) שאשה חייבת בשביעית – הגם שזו מצות עשה שהזמן גרמא, שהרי נוהגת רק אחת לשבע שנים – כיון שזו מצוה שעיקרה בקרקע, שהרי אין איסור מלאכה על האדם, אלא יש דין שהקרקע תשבות, וכלשון הכתוב "ושבתה הארץ" ומכוח זה אסור לאדם לעבוד בה, ועל פי יסודו של הריטב"א אין בזה את הכלל הפוטר נשים ממצוות עשה שהזמן גרמן.

ביסוד זה מתיישבים היטב גם דברי הרמב"ם בהלכות בית הבחירה. כתב הרמב"ם (בית הבחירה א, יב): "אין בונין את המקדש בלילה שנאמר וביום הקים את המשכן, ביום מקימין לא בלילה. ועוסקין בבנין מעלות השחר עד צאת הכוכבים, והכל חייבין לבנות ולסעד בעצמן ובממונם – אנשים ונשים כמקדש המדבר". והתמיהה על דבריו קמה ועולה מתוך הדברים – מאחר שהמצוה היא ביום ולא בלילה, אם כן היא מצות עשה שהזמן גרמא, ולמה נשים חייבות במצוה זו?

ולפי היסוד שכתב הריטב"א תהיה התשובה פשוטה, שהרי מצות בנית בית המקדש אף היא מצוה שעיקרה בחפצא, שהרי עיקר המצוה היא שיהא המקדש בנוי, וכמו שכתב הרמב"ם קודם לכן (פ"א ה"א): "מצות עשה לעשות בית לה' מוכן להיות מקריבים בו הקרבנות" – הרי שהמצוה היא בחפצא שיהיה המקדש בנוי, ולא בגברא. בזה לפי חידושו של הריטב"א אין את הכלל שמצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות.

ונחזור לענייננו. ביסוד זה של הריטב"א תתורץ קושית התוספות הנ"ל במנחות למה צריך פסוק שנשים אינן סומכות ואין פוטרין אותן מחמת הכלל של מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות. התירוץ הוא שהרי סמיכה הוא דין שעיקרו בחפצא, וממילא אין בזה את הכלל של מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות.

אלא שעלינו להבין למה התוספות לא תירצו כן, אם אכן כמו שכתבנו שאף התוספות מסכימים ליסוד זה. התשובה היא – שהתוספות למדו שסמיכה היא דין שעיקרו בגברא – שהיא מצוה על הגברא שיסמוך, ולא דין שעיקרו מצד החפצא של הבהמה, ואם כן אין שייך בזה את יסודו של הריטב"א, ומצות סמיכה אכן אמורה להיות שייכת לכלל מצוות עשה שהזמן גרמן שנשים פטורות.

ביאור החילוק בין הדין שלא להקריב בלי סמיכה למרות שכשר בדיעבד, לקריאת שמע באופן של דיעבד

עתה נחזור לתחילת הדברים. תהינו האם ניתן ללמוד ממה שכתבו התוספות – שעדיף לא להביא קרבן מלהביא ולא לסמוך – שכמו כן עדיף שלא לקרות קריאת שמע מלקרוא באופן שיצא רק בדיעבד, וכגון שלא ישמיע לאזניו.

לפי היסוד שהעמדנו שמצות סמיכה היא מצוה בגברא, ואינה חלק ממצות הקרבן, החילוק הוא פשוט. שהרי לפי יסוד זה, כשמביא קרבן בלי סמיכה אין זה נחשב שהביא קרבן בצורה של דיעבד, אלא נחשב שהכניס עצמו למצב שביטל לגמרי את מצות הסמיכה שלו. כי דווקא אם מצות הסמיכה היתה חלק מהקרבת הקרבן, אם כן הבאת קרבן באופן שאין יכול לסמוך עליו אינה נחשבת לביטול מצות הקרבן, אלא רק שאינו מביא את הקרבן בצורה הכי ראויה; אבל מאחר שהוכחנו שמצות הסמיכה עיקרה הוא בגברא, אם כן כשמביא בלי סמיכה, מצות הסמיכה מתבטלת לגמרי, ואף אינה מתקיימת באופן של דיעבד.

בזה דווקא כתבו התוספות שעדיף שלא יביא משיביא ולא יסמוך, שהרי מי התיר לו להכניס עצמו למצב שיבטל את מצוותו לגמרי. לעומת זאת לגבי קריאת שמע – אם קורא באופן של דיעבד, אין כאן ביטול גמור של מצוה, אלא יש כאן מצוה המתקיימת שלא בשלמותה.

אם הסמיכה היא מצוה בגברא למה לא יוכל לכתחילה להביא קרבן בלי לסמוך שהרי הוא אנוס

אלא שעדיין ישנה בעיה לפי היסוד שהעמדנו – כי עדיין ניתן לבוא מכיוון אחר, ולהתיר לו לכתחילה להביא הקרבן בלי סמיכה למרות שמפסיד בזה את מצות הסמיכה לגמרי; ואדרבה, נוכל להוכיח מכוח קושיה זו שמצות הסמיכה עיקרה מצד החפצא – שלא כמו שאמרנו, ורק כך נוכל להבין את דברי התוספות שעדיף שלא להביא הקרבן מלהביאו בלי סמיכה. ונבאר.

המגן אברהם (או"ח יג ס"ק ח) מביא את דעת המרדכי שמותר לאדם ללבוש בשבת בגד ארבע כנפות שאין בו ציצית, שהרי התורה לא אסרה ללבוש בגד ארבע כנפות בלי ציצית, אלא אמרה שאם לבוש בגד ארבע כנפות חייב להטיל בו ציצית. מעתה, בשבת שאסור לקשור הציצית בבגד, הרי הוא אנוס, ואנוס נחשב כמו אינו בר חיוב.

והקשה רבי שלמה איגר (גליון מהרש"א יו"ד סימן כח) לפי דברי המרדכי למה אסור לשחוט חיה ועוף ביום טוב אם אין לו עפר מוכן לכיסוי הדם, הרי אף במצוה זו לא אסרה תורה את השחיטה בלי כיסוי הדם, אלא הדין הוא שמי ששוחט מתחייב בכיסוי הדם; ואם כן שישחוט, ואחר כך יהיה פטור מכיסוי הדם שהרי הוא אנוס שאסור לו לחפור בשבת. ונשאר בצ"ע.

ואמרתי בזה פעם תשובה פשוטה. מצות ציצית היא מצוה על הגברא, שאם הוא לבוש ד' כנפות עליו להטיל בהם ציצית. לעומת זאת כיסוי הדם היא מצוה שעיקרה בחפצא, שרצתה התורה שהדם יהיה מכוסה. וראיה, שהרי אם השוחט לא כיסה את הדם, יש מצוה על כל אחד ואחד שרואה הדם מגולה לכסותו (שולחן ערוך יו"ד כח), לעומת זאת כשאחד לבוש ארבע כנפות בלי ציצית לא מוטל על אחר שרואהו להטיל בבגדו ציצית [מצד מצות ציצית, ורק מצד תוכחה או למונעו מעברה]. והביאור בזה הוא שמצות כיסוי הדם היא מצוה שמצד החפצא – שרצתה התורה שיהיה הדם מכוסה, והטילה זאת על השוחט; לעומת זאת מצות ציצית מתחילה מהגברא שהתורה הטילה עליו חיוב לקשור ציצית בבגדו.

בחילוק זה תתורץ קושיתו של רבי שלמה איגר. דווקא במצות ציצית יש מקום לחידושו של המרדכי שמותר לאדם ללבוש בגד ד' כנפות ולהכניס עצמו למצב של אונס בקיום המצוה, כי שם המצוה היא על הגברא והאונס אף הוא בגברא, אם כן האונס כמו מבטל את המצוה ונחשב כמו אינו בר חיובא. לעומת זאת במצות כיסוי הדם אין מקום לחידושו של המרדכי להתיר לו לשחוט ולהכניס עצמו לאונס שלא יוכל לכסות, שהרי המצוה עיקרה בחפצא שיהא הדם מכוסה, ובזה אף שהאונס פוטר את הגברא, אך אינו גורם שלא יהיה הדם צריך כיסוי. בזה אף להמרדכי אסור לאדם להכניס עצמו לאונס.

ומעתה אם נחזור לסמיכה – יקשה, למה כתבו התוספות שאם אי אפשר לסמוך עדיף שלא יביא הקרבן כלל, הרי אם כדברינו שהסמיכה היא דין בגברא, שוב יש בזה מקום לדברי המרדכי שיהיה מותר לו להכניס עצמו לאונס – להביא קרבן, ולא לסמוך עליו, וכמו גבי ציצית שיכול בשבת ללבוש בגד ד' כנפות, אף שמכניס עצמו לאונס שאינו יכול לקשור בו ציצית.

מוכרח, שמצות סמיכה הינה בחפצא, ולכן לא שייך בזה ההיתר של המרדכי להכניס עצמו לאונס, שהרי האונס הוא פטור בגברא, ועדיין יצטרך הקרבן סמיכה, וזה דומה למצות כיסוי הדם, שאם אינו יכול לכסות אסור לו לשחוט ולהכניס עצמו לאונס שייפטר מן הכיסוי וכנתבאר.

אבל באמת נראה שהאמת היא כמו שהוכחנו שסמיכה היא דין בגברא, והחילוק שחילקנו על פי זה בין דין דיעבד בקריאת שמע נכון הוא. ולא נאריך בזה עתה.

***

פורסם ב

פרשת שמות:פטור עוסק במצווה כשעוסק במצווה קיומית

image_print

פטור עוסק במצוה כשעוסק במצוה קיומית

בשיעור זה נדון האם נאמר פטור עוסק במצוה במי שעוסק במצוה קיומית – מצוה שאינו חייב בה, אך יש קיום מצוה במה שמתעסק בה.

איך עזב אברהם את השכינה לקיים מצות הכנסת אורחים * העוסק במצוה ובא לקיים מצוה אחרת למרות שפטור הימנה – האם נחשבת לו למצוה * חילוק שיש בין עוסק במצוה חיובית לעוסק במצוה קיומית בגדר הפטור מן המצוה, ועל פי זה יתיישבו הדברים

איך עזב אברהם את השכינה לקיים מצות הכנסת אורחים

מובא בגמרא במסכת שבת (קכז, א): "אמר רב יהודה אמר רב גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני שכינה". ומקור לזה מביאה הגמרא מאברהם אבינו שהיה עסוק בהקבלת פני שכינה, וכשהגיעו אליו האורחים ביקש מהקב"ה להמתין – "אל נא תעבור מעל עבדך" – והניח מצוה זו כדי להתעסק במצות הכנסת אורחים.

ומקשה רבי שלמה היימן (חידושי ר"ש היימן ח"א כתבים סי' לז), איך היה מותר לאברהם להניח את מצות קבלת פני השכינה ולהתעסק במצות הכנסת אורחים, והרי הדין הוא שהעוסק במצוה פטור מן המצוה, ואין לאדם להניח מצוה שעוסק בה כדי להתעסק במצוה אחרת המזדמנת לו אף באופן שהמצוה האחרת גדולה יותר מזו שמתעסק בה עתה [כן כתב הריטב"א (סוכה כה, א), וכן פסק המשנה ברורה  (לח ס"ק כט)].

מחדש רבי שלמה היימן שדין זה שהעוסק במצוה פטור מן המצוה נאמר רק במי שעוסק במצוה חיובית שחייב להתעסק בה, אבל במי שעוסק במצוה קיומית שהיא מצוה שאינו חייב להתעסק בה, לא נאמר דין זה. ומעתה אצל אברהם, מאחר ומצות קבלת פני השכינה שהיה עוסק בה היתה מצוה קיומית, לא היה שייך אצלו דין העוסק במצוה פטור מן המצוה, ולכן היה מותר לו להניח מצות קבלת פני השכינה ולהתעסק במצות הכנסת אורחים שהיא מצוה גדולה יותר.

והקשה האמרי בינה (אורח חיים יג, ד) שיסוד זה נסתר מברייתא שמביאה הגמרא במסכת סוכה (כו, א) שכותבי ספרים תפילין ומזוזות פטורין מקריאת שמע, ומן התפילה, ומן התפילין, ומכל מצוות האמורות בתורה מסיבת היותם עסוקים במצוה, והעוסק במצוה פטור מן המצוה. הרי שאף במי שעסוק במצוה קיומית נאמר דין עוסק במצוה פטור מן המצוה, שהרי כתיבת תפילין לזיכוי הרבים אינה מצוה חיובית.

העוסק במצוה ובא לקיים מצוה אחרת למרות שפטור הימנה – האם נחשבת לו למצוה

וליישב קושיה זו נקדים חקירה. אדם העוסק במצוה שהזדמנה לו מצוה אחרת והדין הוא שפטור ממנה, אך הוא החמיר על עצמו וקיים אותה למרות שהיה פטור – האם נחשבת לו למצוה. ונפקא מינה אם כשגמר את המצוה הראשונה עדיין לא עבר זמן המצוה השניה, האם יצא ידי חובתו במה שכבר קיים; וכגון מי שסועד את אביו בחוליו בליל הסדר ופטור ממצות אכילת מצה, ולמרות פטורו, הניח את אביו והלך לאכול מצה, ולאחר כשעה התחזק אביו ואין צריך את עזרתו – ובא הנידון האם המצה שאכל בזמן שהיה פטור עלתה לו לחובתו שהתחדשה לו עכשיו, או שמאחר שבזמן שאכל המצה היה פטור, לא תחשב אכילתו כקיום מצוה שיעלה לו לחובה.

לשם כך עלינו לדעת מה גדר הפטור שיש לעוסק במצוה. לשון הריטב"א (סוכה כה, א) בזה הוא: "דכיון דפטור מן האחרת הרי היא אצלו עכשיו כדבר של רשות, ואסור להניח מצותו מפני דבר שהוא של רשות". הרי בדבריו שהמצוה השניה כלפיו נחשבת כמצות הרשות. ואמנם לא כתב הריטב"א מה דינו אם עזב את המצוה שעסק בה והתעסק במצות הרשות, אם עלתה לו לחובתו, אך נראה מדבריו שיש לזה שם של קיום מצוה.

דומה לזה כתב בשו"ת מהר"ח אור זרוע (סי' קפג), שהעוסק במצוה ובאה לפניו מצוה אחרת הרי היא לו כמצות עשה שהזמן גרמא לנשים. והוסיף שכיון שכך, אם רוצה להתעסק במצוה השניה יכול לברך עליה, וכמו שפסק רבינו תם בנשים שיכולות לברך על כל מצות עשה שהזמן גרמא. [עוד הוסיף שמשום כך גם יוכל להוציא בתקיעת שופר את החייבים, ואין אנו אומרים שהיות שהוא פטור לא יכול להוציא את החייב, אלא יכול להוציא וכדין מי שכבר קיים איזו מצוה שיכול לברך ולהוציא את מי שטרם קיים ומצד דין כל ישראל ערבים זה בזה (ר"ה כו, א וברש"י שם)]

אמנם עדיין יש להסתפק אם מצוה זו שקיימה כדין נשים שאינן מצוות, תעלה לו לחובתו לעת שיהיה מצווה כמו אנשים. דומה לזה יש להסתפק בעבד שנטל לולב ונשתחרר האם צריך לחזור וליטול, שהרי בעת שנטל היה 'אינו מצווה ועושה' שהרי עבד פטור ממצות עשה שהזמן גרמן כאשה.

ויעויין במשנה ברורה (שער הציון תעה אות לט) גבי מי שהיה פטור ממצות אכילת מצה מחמת היותו עוסק במצוה, ולמרות כן אכל מצה, ולאחר מכן גמר את עיסוקו במצוה הראשונה, ונעשה חייב במצות אכילת מצה – אינו צריך לאכול שוב, שהרי כבר אכל מצה וקיים את המצוה.

ואף שלגבי מי שאכל מצה כשהיה שוטה ולאחר מכן נתרפא פסק השולחן ערוך (תעה, ה) שצריך שוב לאכול מצה, לפי שאותה אכילה היתה בשעה שהיה פטור מכל המצות – ביאר המשנה ברורה (ס"ק לט) ששם כשקיים המצוה היה שוטה ואינו 'איש'; לעומת זאת עוסק במצוה, למרות היותו פטור, הרי נחשב 'איש' ויש למעשה שעשה בשעת הפטור שם של מעשה מצוה.

אלא שיש להבין, שלגבי העוסק במצוה ופטור מאכילת מצה ולמרות כן אוכל מצה, כתב השער הציון (שם) שהוא מסופק אם יכול לברך על אכילת מצה, שהרי אין יכול לומר 'וצוונו', שהרי אינו מצווה. ואין זה מובן במה שונה דינו מאשה הפטורה ממצוות עשה שהזמן גרמן, ובאה ליטול לולב, שפסק בזה הרמ"א (או"ח תקפט, ו) שמברכת ויכולה לומר 'וצוונו'.

ונראה להוכיח מכך שלעוסק במצוה יש פטור מוחלט מהמצוה השניה, ומחמת כן אין לו רשות להפסיק מהמצוה שעוסק בה. ובזה יתבאר החילוק: עוסק במצוה שהפסיק כדי לעסוק במצוה השניה אינו מברך שהרי לא היה רשאי להפסיק, ומי שאינו רשאי לקיים המצוה אינו יכול לומר 'וצוונו'. לעומת זאת אשה הפטורה ממצות עשה שהזמן גרמא מברכת ויכולה לומר 'וצונו' – שהרי יש לה רשות לעשותה.

ואמנם למרות שלעוסק במצוה יש איסור להפסיק כדי לעשות את המצוה השניה, אם הפסיק ועשאה יש לזה שם של מעשה מצוה ויצא ידי חובתו, ואין זה כשוטה שאין למעשה שעושה שם של מעשה כלל, וכנזכר לעיל.

חילוק שיש בין עוסק במצוה חיובית לעוסק במצוה קיומית בגדר הפטור מן המצוה ועל פי זה יתיישבו הדברים

ועתה נחזור לחידושו של הגר"ש היימן. הגר"ש חידש שבמצוה קיומית לא נאמר הדין שהעוסק במצוה פטור מן המצוה. והקשה האמרי בינה ממה שנאמר בברייתא דין העוסק במצוה פטור מן המצוה גבי כותבי תפילין למוכרן לאחרים ואף שזו מצוה קיומית.

ונראה להישאר בחידושו של רבי שלמה היימן, אך לומר זאת קצת אחרת. אכן, גם במצוה קיומית יש דין עוסק במצוה פטור מן המצוה. אמנם עדיין יש חילוק בין עוסק במצוה חיובית לעוסק במצוה קיומית. בעוסק במצוה חיובית הפטור הוא בעצם החיוב, והוא פטור גמור, ולכן אסור לו לעסוק במצוה השניה. לעומת זאת בעוסק במצוה קיומית הפטור אינו כלפי עצם החיוב, אלא כלפי הקיום – היינו שלמרות חיובו, אינו חייב להפסיק ולהתעסק במצוה השניה, אך עדיין יש לו רשות להפסיק. וסברא פשוטה יש בזה, שהרי העוסק במצוה קיומית מותר לו להפסיק הימנה אף לדבר הרשות, שהרי אין זו מצוה שבחובה; ומאחר שיכול להפסיק לדבר הרשות, ודאי מותר לו להפסיק לדבר מצוה.

ובזה מיושבים הדברים. אברהם אבינו הפסיק ממצות קבלת פני השכינה להתעסק במצוה גדולה יותר, ולא היה לו בזה איסור, כיון שהפטור המוחלט שיש לעוסק במצוה – שמזה נובע האיסור להפסיק את המצוה שמתעסק בה – לא נאמר במי שעוסק במצוה קיומית. ולכן היה מותר לאברהם אבינו להניח מצות קבלת פני השכינה כדי להתעסק בהכנסת אורחים, וכיון שהכנסת אורחים היא מצוה גדולה יותר – העדיף אברהם להתעסק בה.

ומה שמצינו שכותבי תפילין פטורין מקריאת שמע ומן התפילה אף שמתעסקים במצוה קיומית – הוא משום שאף בעוסק במצוה קיומית נאמר הדין שאין לו חיוב להתעסק במצוה המזדמנת אליו בעת שעסוק במצוה, ופטור הימנה. ורק הדין הנוסף שהעוסק במצוה יש לו פטור גמור מן המצוה השניה עד שאסור לו להתעסק בה – לא נאמר במי שעוסק במצוה קיומית.

ובקצרה: המתעסק במצוה קיומית פטור מן המצוה, ולא כמו שאומר רבי שלמה היימן שאין לו בכלל פטור, וחייב להתעסק במצוה השניה שבאה לו. אמנם אף שפטור מן המצוה, אין לו איסור להפסיק את המצוה שמתעסק בה, ויכול להניחה ולהתעסק במצוה השניה. ובזה מובן מה שמצינו מצד אחד שכותבי תפילין פטורין מקריאת שמע כיון שאף בהם נאמר שאינם חייבים להפסיק ולהתעסק במצוה השניה, ומאידך מצינו שהפסיק אברהם ממצות קבלת פני השכינה, והתעסק במצות הכנסת אורחים שהיא גדולה מקבלת פני השכינה – כי אף שהיה פטור מן המצוה השניה, לא היה זה פטור גמור, והיה מותר לו להתעסק במצוה השניה, ולכן העדיף אותה אחר שהיא מצוה גדולה יותר.

***

פורסם ב

פרשת שמות: פטור עוסק במצוה

image_print

פטור של עוסק במצוה

וַיְהִ֥י בַדֶּ֖רֶךְ בַּמָּל֑וֹן וַיִּפְגְּשֵׁ֣הוּ ה' וַיְבַקֵּ֖שׁ הֲמִיתֽוֹ: (שמות ד, כד)

מובא במדרש שמשה לא מל את בנו משום שהעוסק במצוה פטור מן המצוה. דין זה נלמד בגמרא בברכות (טז, א) מפסוקים.

בשיעור זה נדון בפטור עוסק במצוה, האם הוא פטור בעצם החיוב – שלא חל עליו כלל חיוב במצוה השניה; או שאמנם חל עליו חיוב במצוה השניה, אלא שיש לו פטור על הקיום בפועל, ודומה לאנוס שלמרות חיובו פטור מלקיים מחמת האונס. ונביא את חילוקי הדינים שיש בין שני הצדדים הללו.

הפטור מן המצוה ומקיימה, ולאחר מכן התחייב בה – האם מועיל לו מה שקיים כבר * ביאור יסוד נידון זה * חקירה אם בפטור עוסק במצוה נאמר שכלל אין חיוב, או שפטור מקיום המצוה למרות שיש חיוב * ראיות שפטור עוסק במצוה הוא בעצם החיוב * השוואת הנידונים שפתחנו בהם, ודעת המשנה ברורה

הפטור מן המצוה ומקיימה, ולאחר מכן התחייב בה – האם מועיל לו מה שקיים כבר

יש להסתפק במי שעוסק במצוה שדינו הוא שפטור מן המצוה, ולמרות זאת מקיימה, וכגון אדם השומר על מת שפטור באותו זמן מקריאת שמע, אך למרות שהיה פטור החמיר על עצמו וקרא קריאת שמע. האם תחשב לו קריאה זו לקיום מצות קריאת שמע או לא. ונפקא מינה, אם כשסיים את המצוה הראשונה – לשמור על המת, עדיין לא עבר זמנה של המצוה השניה – קריאת שמע; האם יצא ידי חובתו במה שקרא בעת ששמר על המת, או שמאחר ובאותו הזמן היה פטור מן המצוה, לא תחשב לו הקריאה לקיום מצוה שתוכל לעלות לו לחובתו, ויצטרך לקרוא שוב.

מעין שאלה זו התעוררה בבית המדרש בשנים עברו לגבי עבד שנטל לולב, למרות שפטור ממצוה זו – שהרי עבד חייב במצוות כאשה – ועוד באותו יום השתחרר ונעשה כישראל גמור. האם יצא ידי חובתו במה שנטל לולב בזמן שהיה פטור, או שלא יצא ידי חובתו כיון שהיה פטור וצריך לחזור וליטול.

אם נבוא להשוות הנידונים, יהיה עלינו להתבונן בגדר הפטור של עוסק במצוה – אם עניינו כאותו הפטור של נשים ממצות עשה שהזמן גרמא.

ביאור יסוד נידון זה

ונבאר את יסוד השאלה. ניתן לראות בכל מצוה שני חלקים. יש את החיוב המוטל על האדם, ויש את הקיום שעל ידי מעשה האדם. ומעתה יש להסתפק כשהתורה פטרה אדם ממצוה, האם יש משמעות לפטור זה רק כלפי חלק החיוב – שאין עליו חיוב, אך אין זה נוגע לעצם הקיום, ואם יקיים את המצוה הרי זה מעשה מצוה מושלם בלי שום חיסרון; או שיש משמעות לפטור גם כלפי חלק הקיום, ומי שיש עליו פטור אין לו את היכולת והאפשרות לקיים את המצוה. [ואמנם אם יעשה את המצוה יש לכך שכר, אך אין זה נחשב לקיום מצוה, אלא הוא גדר אחר של מעשה]. ולכן אם יתחדש עליו חיוב לא יוכל לצאת ידי חובתו במה שכבר קיים בשעה שהיה פטור, כיון שלא נחשב לו קיום גמור כמו מה שצריך עכשיו.

ונפקא מינה גדולה להלכה יש בין שני צדדים הללו. אשה שתלבש ציצית האם יהיה מותר לה ללבוש כלאים, שהרי לאיש מותר כי עשה של ציצית דוחה לא תעשה של כלאים וכמובא במסכת יבמות (ד, א). לפי הצד שאין לה אפשרות לקיים מצות עשה כמו איש, אין כוח בקיום מצות ציצית על ידה להתיר איסור כלאים; אך לפי הצד שקיום מצוה של אשה נחשב קיום גמור כמו של איש, אף לאשה יהיה מותר ללבוש כלאים בציצית.

ונראה דבר זה תלוי במחלוקת ראשונים. הגמרא במסכת חגיגה (טז, ב) מביאה לימוד שנשים פטורות מסמיכה על הקרבן. ודעת רבי יוסי שמותר לנשים לסמוך. וכתבו התוספות במסכת חולין (פה, א ד"ה נשים) שאמנם מותר לאשה לסמוך, אך אסור לה לסמוך בכל כוחה, כי יש בזה איסור משתמש בקדשים. והראב"ד (ספרא פרשתא ב אות ב) חולק על התוספות וסובר שלפי רבי יוסי מותר לנשים לסמוך אפילו בכל כוחן.

ונראה שהמחלוקת היא בנידון הנזכר. דעת התוספות שמאחר ונשים פטורות ממצות עשה שהזמן גרמן, גם אינן יכולות לקיים מצוות אלו, ואף אם יעשו אותן לא ייחשב להם לקיום מצוה כשל איש, ולכן זה לא מתיר להן את האיסור להשתמש בקדשים. ואילו הראב"ד סובר שהפטור של נשים נאמר רק על החיוב, אך לקיום שלהן יש משמעות כמו קיום של אנשים, והרי זו מצוה גמורה כמו קיום מצוה זו על ידי איש, ויש בכוחה להתיר איסור השתמשות בקדשים.[1]

ומעתה בנידון של עבד שנטל לולב ושחררו רבו – לפי התוספות שקיום המצוה בשעת הפטור אינו קיום גמור, יצטרך לחזור וליטול לולב אחר שחרורו. ואילו להראב"ד שהקיום הוא קיום גמור למרות הפטור – לא יצטרך לחזור וליטול לולב אחר שחרורו.

חקירה אם בפטור עוסק במצוה נאמר שכלל אין חיוב, או שפטור מקיום המצוה למרות שיש חיוב.

ועתה נחזור לנידון שפתחנו גבי עוסק במצוה שקיים מצוה – האם נחשבת מצותו למצוה. ולשם כך תחילה עלינו לחקור בגדר הפטור של עוסק במצוה האם הוא פטור בעצם החיוב, שכלל אינו חייב במצוה השניה, ואם כן הוא ממש כמצות עשה שהזמן גרמא אצל אשה ודינו יהא כמו בנידון זה אצל עבד; או שהפטור אינו בעצם החיוב, אלא נחשב שיש עליו חיוב גמור, אך בפועל פטור מלקיים חיובו. ולפי צד זה נראה שאם קיים חיובו הרי זה קיום גמור ויוצא בו ידי חובתו – אם כשגמר לעסוק במצוה הראשונה עדיין לא עבר זמנה של המצוה השניה.

והקהילות יעקב (ברכות סי' טו) תלה זאת במחלוקת ראשונים. נחלקו התוספות והר"ן בפטור עוסק במצוה. דעת התוספות (סוכה כה, א ד"ה שלוחי) שפטור זה נאמר רק באופן שאינו יכול לקיים שניהם, אבל אם יכול לקיים שניהם לא נאמר הפטור; ואילו הר"ן סובר שאף באופן שיכול לקיים שניהם, אם הוא קשה עליו, אף זה בכלל הפטור. [וכך נפסק ברמ"א (או"ח לח, ח)].

ובביאור מחלוקתם כתב הקהילות יעקב שהתוספות סברו שפטור עוסק במצוה לא נאמר על עיקר החיוב, אלא רק שהחשיבתו התורה לאנוס כלפי קיום המצוה, וממילא כל שיכול לקיים שניהם שוב אין להחשיבו אנוס. ואילו הר"ן סבר שזה פטור בעיקר החיוב, ולכן יש מקום לפטור גם כשיכול לקיים שניהם.

וניתן בזה נפקא מינה פשוטה. מי ששומר על מת ולא התפלל שחרית, האם יצטרך להשלים תפילה זו בשעת מנחה. אם הפטור של עוסק במצוה נאמר כלפי עיקר החיוב, אינו צריך להשלים, שהרי כלל לא היה עליו חיוב של תפילת שחרית; אך אם יש עליו חיוב, והפטור נאמר רק כלפי הקיום, שפטור מלקיים משום שנחשב כאנוס – צריך להשלים התפילה ככל אנוס, שהרי היה עליו חיוב, אלא שהיה אנוס.

ראיות שפטור עוסק במצוה הוא בעצם החיוב

כתב הריטב"א (סוכה כה, א ד"ה שלוחי) לבאר את סיבת הפטור של עוסק במצוה – שכל המצוות המזדמנות לו באותה העת הרי הן לו כמצוות הרשות, וממילא אין לו לעזוב מצוה שחייב בה ולהתעסק במצות הרשות. המהר"ח אור זרוע (קפג) מביא מהלך נוסף, שמצוה המזדמנת למי שעוסק במצוה נחשבת כלפיו כמצות עשה שהזמן גרמא לאשה. הרי בדבריהם שפטור עוסק במצוה הוא פטור בעצם החיוב.

ויש להביא ראיה כצד זה – שפטור עוסק במצוה הוא אכן פטור בעצם החיוב, ולא רק שאין צריך לקיים את המצוה השניה מחמת שהחשיבתו התורה לאנוס. מובא בגמרא (כתובות מט, ב; בבא בתרא ח, ב) שרבא כפה את רב נתן בר אמי והוציא ממנו ארבע מאות זוז לצדקה. והקשו שם התוספות (ד"ה אכפייה רבא) איך כפה רבא על מצות צדקה והרי אין כופין על מצות עשה שמתן שכרה בצידה. ותירצו שבמצות צדקה יש גם איסור לאו שכתוב "לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך מאחיך האביון" (דברים טו, ז) – ועל זה כופין.

לפי דבריהם תתעורר לכאורה קושיה עצומה. הנה זה פשוט שהפטור של עוסק במצוה נאמר רק על מצוות עשה, אך לא על מצוות לא תעשה, שהרי זה ודאי שלא התירה התורה למי שעוסק במצוה לאכול חזיר וכדו'. ומעתה, אם אכן הנמנע מלתת צדקה עובר על לא תעשה, איך יתכן שעוסק במצוה יהיה פטור ממצות צדקה – וכפי שאומרת הגמרא במסכת בבא קמא (נו, ב) גבי פרוטה דרב יוסף – והרי לא נאמר פטור של עוסק במצוה לגבי איסורי לא תעשה.

וביאר בזה הגר"א וסרמן (קובץ הערות ח, ט) שהלאו של "לא תקפוץ" אינו לאו בפני עצמו, אלא בא לחזק את העשה של הצדקה, והוא שייך רק במקום שיש עשה של צדקה. וממילא בעוסק במצוה כיון שפטור מהעשה של צדקה, כלל לא נאמר בו הלאו של "לא תקפוץ".

אמנם כל זה שייך רק לפי הצד שבעוסק במצוה נאמר פטור על עצם החיוב של המצוה השניה, אבל לפי הצד שאין זה פטור בעצם החיוב, אלא שלמרות חיובו אינו צריך לקיים המצוה כיון שהחשיבתו התורה לאנוס – אם כן יש לו להיות בכלל הלאו, שהרי הוא בכלל החיוב, ומי שבכלל חיוב צדקה יש עליו לאו של "לא תקפוץ"; ואם כן תחזור השאלה איך עוסק במצוה פטור מן הצדקה, הרי פטור של עוסק במצוה לא נאמר לגבי איסורי לא תעשה.

מכוח קושיה זו מוכיח רבי אלחנן שבעוסק במצוה נאמר פטור בעצם החיוב, ולא רק שנחשב לאנוס מצד הקיום.

ובקצרה: גדר דין עוסק במצוה פטור מן המצוה – הקהילות יעקב תלה זאת במחלוקת הר"ן והתוספות אם זה גדר של פטור מעצם החיוב או שנחשב כאנוס כלפי הקיום; בדברי הריטב"א משמע שזה גדר של פטור מעצם החיוב; רבי אלחנן הוכיח שזה מוכרח להיות גדר של פטור בעצם החיוב.

השוואת הנידונים שפתחנו בהם, ודעת המשנה ברורה

לפי צד זה שפטור עוסק במצוה הוא פטור בעצם החיוב, וכן לפי מה שדימה המהר"ח אור זרוע פטור זה לפטור נשים במצות עשה שהזמן גרמן – עולה שהנידון שפתחנו בו בעוסק שמצוה שפטור מן המצוה ולמרות זאת קיים אותה – אם נחשב לו לקיום מצוה גמור או לא – הוא אותו הנידון שדנו האחרונים בעבד שנטל לולב ולאחר מכן שחרר אותו אדונו. ומאחר ושם תלינו זאת במחלוקת תוספות והראב"ד, הן הן הדברים גם כלפי עוסק במצוה.

והנה במשנה ברורה (סימן ע ס"ק יח; סי' תעה שער הציון אות לט) כתוב שמי שעסק במצוה ופטור מאכילת מצה ולמרות כן הפסיק מצותו ואכל מצה – אם גמר המצוה הראשונה ועדיין הוא בזמן חיוב אכילת מצה אינו צריך לאכול שוב מצה כי יצא במה שאכל כבר למרות שהיה זה בזמן פטורו.

ואם אכן הפטור של עוסק במצוה הוא אותו הפטור של אשה במצוות עשה שהזמן גרמן שהוא פטור מעצם החיוב – עולה מדברי המשנה ברורה שגם באופן שיש פטור בעצם החיוב, אם קיים את המצוה הרי זה קיום גמור. והדברים עולים בשיטת הראב"ד הנזכרת שאשה יכולה לסמוך על קרבנה בכל כוחה. וכמו שביארנו בזה שכשמקיימת את מצות הסמיכה הרי זו מצוה גמורה כמו סמיכתו של איש, ולכן אין בזה משום איסור השתמשות בקדשים.

אלא שבהלכות קריאת שמע (סימן ע ס"ק יח) לגבי מי שעוסק בצרכי רבים והגיע זמן קריאת שמע שנפסק בשולחן ערוך שלא יפסיק, הביא המשנה ברורה וזה לשונו: "כתב הפרי מגדים שאע"ג דהעוסק בצרכי רבים פטור מקריאת שמע  מכל מקום אם פסק וקרא, שפיר יצא ידי חובה, דלא פטור ממש מקריאת שמע, אלא שהוא אז עוסק במצוה אחרת".

הרי מפורש בדבריו שאין זה פטור בעצם החיוב,[2] וזו הסיבה שהועילה לו המצוה שקיים בעודו פטור, ואין ראיה אם כן שסובר כשיטת הראב"ד שאף כשיש פטור בעצם החיוב שייך לקיים את המצוה בשלמותה.

***

[1] ובמקום אחר [לעיל פרשת וירא, "האם אשה מברכת על מילת בנה"] הוסיף רבינו לבאר זאת על פי מה שכתב הראב"ד בהגדרת מצוות עשה שהזמן גרמן לנשים – שאף הן קבלו עליהן מצוות אלו, אלא שקבלו אותן עליהן כמצוות הרשות, ולא כמצוות של חובה. מעתה המצוה כלפי האשה היא אותה המצוה שכלפי האיש, אכן, לאיש היא חובה, ולאשה רשות. אך הקיום של האשה הוא אותו הקיום.

[2] המשנה ברורה (צג ס"ק ח) כתב שהעוסק בצורכי ציבור ולא התפלל, פטור מלהשלים תפילתו. משמעות דין זה שפטור עוסק במצוה הוא פטור גמור – בעצם החיוב, וזה סותר למה שהתבאר.

אמנם נראה שיש לחלק בין עוסק במצוה לעוסק בצרכי ציבור, כי בצרכי ציבור אין מצוה בעצם המעשה, אלא בנעשה [בתוצאה], ולכן גם כתב בזה המשנ"ב (ע, ס"ק יט) "יעשה מה שיכול ויקרא לפחות פסוק ראשון" – מה שלא כתב בשאר עוסק במצוה. והטעם בזה – מאחר שאין מצוה בעצם המעשה, אלא בתוצאה, ובה אין חיסרון במה שעושה ב' מעשים יחד. [ונראה לפי זה שגם הט"ז (קח, א; וביורה דעה שמא, ג) שכתב שצריך לחזור ולהתפלל הוא רק בעוסק בצורכי ציבור, ולא בשאר עוסק במצוה].

פורסם ב

פרשת שמות: מתי אין מתחשבים בפקוח נפש

image_print

אופנים בהם אין מתחשבים בפיקוח נפש

וַיֹּ֨אמֶר ה' אֶל־מֹשֶׁה֙ בְּמִדְיָ֔ן לֵ֖ךְ שֻׁ֣ב מִצְרָ֑יִם כִּי־מֵ֙תוּ֙ כָּל־הָ֣אֲנָשִׁ֔ים הַֽמְבַקְשִׁ֖ים אֶת־נַפְשֶֽׁךָ (שמות ד, יט)

כי מתו כל האנשים – מי הם, דתן ואבירם. חיים היו, אלא שירדו מנכסיהם, והעני חשוב כמת. (רש"י) מדייק המשך חכמה שאם היו בעלי השפעה, לא היה משה צריך ללכת למצרים ולהכניס עצמו לספק פיקוח נפש.

בשיעור זה נעמוד על כמה ענינים בהם מסיבות שונות לא הותר לאדם לפעול להצלת חברו למרות שמדובר בפיקוח נפש. וכגון כשצריך לשם כך לצאת מעיר מקלט ולהכניס את עצמו לספק סכנה; רופא שתלויים בו חייהם של אנשים רבים והתחייב מיתת בית דין, ועוד; ונעמוד על טעמי הדברים.

להכניס עצמו בספק סכנה כדי להציל חברו מסכנה ודאית * למה רוצח בשגגה אינו יוצא מעיר מקלטו לצורך פיקוח נפש * אין דוחים עונש אף במקום פיקוח נפש * מעוברת שהתחייבה מיתת בית דין למה אין בהריגתה משום איסור רציחה על העובר * יסודו של הבכור שור בהיתר פיקוח נפש וראיה לדבריו * ביאור חדש במה שאין ממתינים למעוברת שהתחייבה מיתת בית דין עד שתלד

להכניס עצמו בספק סכנה כדי להציל חברו מסכנה ודאית

בפרשת השבוע כתוב (שמות ד, יט): "ויאמר ה' אל משה במדין לך שב מצרים כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך". ופירש רש"י שהאנשים שכתוב כאן הכוונה לדתן ואבירם, ואמנם חיים היו, אלא שירדו מנכסיהם והעני חשוב כמת. משמעות הדברים – שאם דתן ואבירם היו חיים ובעלי השפעה, לא היה צריך משה לסכן את חייו כדי להוציא את בני ישראל ממצרים.

ויש להבין – מאחר שמטרת הליכתו של משה היתה כדי להציל את ישראל מתחת יד מצרים, למה לא היה צריך לסכן את חייו לשם כך, והרי יש כאן פיקוח נפש ודאי של כלל ישראל.

מכוח קושיה זו מחדש המשך חכמה (שם) שאין אדם צריך להכניס עצמו לספק סכנה, כדי להציל את חברו הנמצא בסכנה ודאית. וכגון אדם ההולך על שפת הים ורואה את חברו טובע, אינו מחוייב לקפוץ למים ולהצילו אם יש בזה ספק פיקוח נפש כלפיו.[1]

דין זה כתב גם המנחת חינוך (מצוה רלז אות ד), ובטעם הדבר ביאר, שמאחר והחיוב להציל את חברו הנמצא במצב של פיקוח נפש הוא מחמת המצוה של "לא תעמוד על דם רעך", אף מצוה זו היא בכלל כל המצוות שנדחות מפני ספק פיקוח נפש.

ומו"ר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל ביאר זאת באופן אחר. מצות "לא תעמוד על דם רעך" לא רק שנדחית מפני פיקוח נפש, אלא מצוה זו כלל לא נאמרה באופן שכדי להציל את חברו יצטרך להכניס עצמו לספק סכנה.

מעין זה שמעתי פעם ממו"ר הגרא"מ שך זצ"ל שהקשה על מה שמביאים בשם הגר"ח מבריסק (עיין ספר המפתח להרמב"ם הוצ' פרנקל, מלכים י, ב) שאסור לגוי לעבור על אחד משבע מצוות בני נח כדי להציל את חיי חברו; ומאידך יש גמרא בסנהדרין (עד, ב) שמותר לגוי במקום אונס לעבור על שבע מצוות, לפי שאינו מצווה על קידוש ה'. וקשה, מה החילוק בזה – למה כדי להציל את עצמו מותר לו לעבור על שבע המצוות, ואילו כדי להציל את חברו, אסור.

וביאר הגרא"מ שך – כשהגוי בעצמו נמצא במצב של פיקוח נפש, נחשב כמו שאין מולו כלל את המצוה. לעומת זאת כשהוא אינו במצב של פיקוח נפש, יש מולו את המצוה, אלא שרוצה לעבור עליה כדי להציל את חברו הנמצא במצב של פיקוח נפש. בזה דווקא באו דברי הגר"ח שאסור לו לעבור על האיסור ואפילו במחיר חייו של חברו, כי לגוי לא הותר לעבור על שבע מצוות בני נח אפילו במחיר של פיקוח נפש.

למה רוצח בשגגה אינו יוצא מעיר מקלטו לצורך פיקוח נפש

ביסודו זה מיישב המשך חכמה בספרו אור שמח (הל' רוצח ושמירת נפש ז, ח) ענין מוקשה בדברי הרמב"ם. כתב הרמב"ם (שם): "הגולה אינו יוצא מעיר מקלטו לעולם ואפילו לדבר מצוה או לעדות, בין עדות ממון בין עדות נפשות, ואפילו להציל נפש בעדותו או להציל מיד הגייס או מיד הנהר או מיד הדליקה ומן המפולת, ואפילו כל ישראל צריכין לתשועתו כיואב בן צרויה אינו יוצא משם לעולם עד מות הכהן הגדול. ואם יצא, התיר עצמו למיתה כמו שביארנו".

והקשה האור שמח – במה שונה מצוה זו שאסור הרוצח לצאת מעיר מקלטו [הנלמדת ממה שכתוב (במדבר לה, כה) "אשר נס שמה", שם תהא דירתו, שם תהא מיתתו, שם תהא קבורתו] מכל המצוות שבתורה הנדחות מפני פיקוח נפש, ולמה אסור לו לצאת מעיר מקלטו כדי להציל אחרים מסכנה ודאית.

ועל פי חידושו הנ"ל מיישב זאת האור שמח, כי מאחר שהותר דמו של הרוצח לגואל הדם, וביציאתו מעיר מקלטו מכניס עצמו למצב של ספק סכנה שמא ישיגנו גואל הדם, לכן אינו חייב לצאת משם אפילו כדי להציל את חברו מסכנה ודאית, ומאחר שאינו מחוייב בדבר, ממילא נשאר באיסורו שלא לצאת מעיר מקלט.

זו גם הסיבה שרוצח בשגגה לא יוצא מעיר מקלט להקריב קרבן פסח, אף שזו מצות עשה שיש בה כרת, ועדיף מהמצוה להישאר בעיר המקלט. משום שאינו מחוייב להכניס עצמו לספק פיקוח נפש כדי לקיים מצות קרבן פסח – וממילא אסור לצאת לשם כך.

[ומעט יש להעיר בדבריו, למה לא נאמר שישימו בית דין שומרים על גואל הדם שלא יהרוג את הרוצח, וכך לא יהיה הרוצח בסכנה לכשיצא מעיר המקלט, ויוכל להציל את חייו של החולה או להציל מן הדליקה].

אין דוחים עונש אף במקום פיקוח נפש

ונראה לומר דבר חדש, ועל פי זה לבאר באופן אחר את דברי הרמב"ם שאסור לרוצח לצאת מעיר מקלטו גם לשם הצלת נפשות. ונקדים לשם כך ספק. אדם שחייב מיתה מחמת שרצח בעדים והתראה, אך חיי אחרים תלויים בו, וכגון שהינו רופא מומחה, ואם ייהרג ימותו אותם החולים התלויים בו, האם נאמר שפיקוח נפש שלהם ידחה את המצוה להמית את הרוצח?

במושכל ראשון הסברא נותנת שאין זה שונה משאר המצוות הנדחות מפני פיקוח נפש. אכן בספר שמירת שבת כהלכתה (סימן מא סוף הערה ח) הביא מהגרש"ז אויערבך שלא מצינו שמתחשבים בחייבי מיתת בית דין עם הצער וספק סכנה של הקרובים.

ונראה לבאר בזה, כי מה שפיקוח נפש דוחה את כל התורה – נאמר רק לגבי המצוות שבתורה, וכלשון הפסוק: "אלה המצוות אשר יעשה אותם האדם וחי בהם", ודרשו חז"ל: "וחי בהם, ולא שימות בהם" ומותר לעבור על המצוות במקום פיקוח נפש. פסוק זה מדבר כלפי קיום המצוות, אך לא כלפי עונשים. ומכאן נראה לומר שעונש אינו נדחה מפני פיקוח נפש.

ויסוד הדברים הוא כך. בקיום מצוות נאמר בתורה "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם" – על ידי קיום המצוות יחיה האדם. דין זה נאמר דווקא לגבי קיום מצוות. לעומת זאת על עונשים לא נאמר שהם כדי שיחיה האדם. שהלא אדרבה, עונשים לא באו כדי שיחיה האדם, אלא כדי לכפר לו על חטאו, ולכן עונש עומד במקומו גם במקום פיקוח נפש. זו הסיבה שהורגים חייבי מיתת בית דין גם במקום של צער וספק סכנה של הקרובים.

ביסוד זה יתבארו היטב דברי הרמב"ם שאסר על הרוצח לצאת מעיר מקלטו אפילו לשם הצלת נפשות. מאחר ובהימצאות הרוצח בעיר מקלט, מעבר לענין ההצלה עבורו מגואל הדם, יש בזה ענין עונש, ואין עונש נדחה מפני פיקוח נפש, לכן אין לו היתר לצאת מעיר המקלט לשם כך.

ולדברינו עולה חידוש גדול להלכה. רוצח בשוגג הנמצא בעיר מקלט והוא במצב של פיקוח נפש, וכגון שהוא חולה מסוכן, ונצרך לרופא הנמצא מחוץ לעיר המקלט – אין מוציאים אותו מעיר המקלט כדי להציל את חייו.

מעוברת שהתחייבה מיתת בית דין למה אין בהריגתה משום איסור רציחה על העובר

ביסוד זה יתיישב דבר נוסף. יש משנה במסכת ערכין (ז, א) שאשה מעוברת שהתחייבה מיתת בית דין, נהרגת מיד, ואין מענים את דינה לחכות עד אחר שתלד. ובביאור דין זה כתב הר"ן (חולין יט, א מדפי הרי"ף) שאין זה מצד דין עובר ירך אמו, אלא היות והיא מחוייבת מיתה לא מענים את דינה, ואין אנו חוששים על הריגת העובר מאחר ועדיין לא יצא לאויר העולם. ובשו"ת אחיעזר (ח"ג סי' עב) כתב שאין העובר נחשב 'נפש', ואין בו איסור רציחה.

והקשו כמה אחרונים, איך ייתכן לומר שאין העובר נחשב נפש, והלא מצינו שמחללים שבת כדי להציל חיי עובר הנמצא בסכנה, וזה בכלל מה שמותר לחלל שבת במקום פיקוח נפש.

וביאר בזה הנצי"ב (העמק שאלה שאילתא קסז, יז) שאכן אין העובר נחשב נפש, ומה שמחללים עליו את השבת הוא מצד סברא נוספת שהובאה בגמרא ביומא (פה, ב) להתיר חילול שבת במקום פיקוח נפש שהתירה התורה לחלל שבת אחת כדי שיוכל זה שיינצל על ידי זה לשמור הרבה שבתות. סברא זו שייכת אף בעובר שאינו נחשב נפש, שהרי אם נציל אותו יוכל לשמור שבתות הרבה לכשיוולד.

ומוסיף הנצי"ב על פי חידושו, שמאחר וההיתר לחלל שבת להצלת עובר הוא רק מצד סברא זו, ההיתר יהיה רק במקום שוודאי יחיה, אך במקום שאין זה ודאי שיחיה, לא יהיה היתר זה – שהרי מבואר שם בגמרא שסברא זו לא נאמרה על הספק, שאין סברא להתיר חילול שבת ודאי, כשזה רק ספק אם יחיה החולה ויוכל לשמור שבתות הרבה.

ביסוד זה ביאר הנצי"ב את דברי התוספות בבבא מציעא (קיד, ב ד"ה אמר) שבמושכל ראשון נראים קשים מאד. התוספות הקשו איך החיה אליהו את בנה של האלמנה הצרפתית, והרי הוא כהן ואסור להיטמא למת. וכתבו שהיה ברור לו שיחייהו, ולכן היה מותר לו להטמא ולהצילו משום פיקוח נפש.

ותמהו בזה האחרונים, שהרי ההיתר לעבור על המצוות משום פיקוח נפש נאמר רק באדם חי, שאין לאדם למות בשביל קיום המצוות, אבל לא מצינו היתר זה במת כדי להחיותו. עוד הקשו – ואם נאמר שסברו התוספות ששייך ההיתר של פיקוח נפש אף במת כדי להחיותו, למה הוצרכו להוסיף ולומר שהיה ברור לאליהו שיחייהו – והרי ההיתר של "וחי בהם" נאמר גם בספק פיקוח נפש.

וביאר הנצי"ב, שאין כוונת התוספות במה שכתבו שמותר לאליהו להיטמא משום פיקוח נפש – מצד הפסוק "וחי בהם" שמזה דרשו חז"ל "ולא שימות בהם", כי אכן היתר זה אינו שייך כאן, שהרי הילד כבר מת. כוונת התוספות הינה כלפי הסברא הנוספת בהיתר לחלל שבת במקום פיקוח נפש – שהובאה בגמרא ביומא: "אמרה תורה חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה". סברא זו שייכת אף במת – אם על ידי שנחלל עליו שבת יחיה ויוכל לשמור שבתות הרבה.

ובזה תתיישב הקושיה למה הוצרכו התוספות לומר שהיה ברור לו לאליהו שיחייהו, והרי גם ספק פיקוח נפש דוחה את המצוות. כל מה שספק פיקוח נפש דוחה את המצוות זה רק כשהדחיה היא מצד הפסוק "וחי בהם", אך כשהדחיה היא מצד הסברא שעדיף לחלל שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה – מבואר שם בגמרא שסברא זו שייכת רק במי שוודאי יחיה, ולא במי שספק אם יחיה. ומאחר וההיתר של אליהו להיטמא היה מחמת סברא זו, הוצרכו התוספות לומר שהיה ברור לו שיחייהו.

יסודו של הבכור שור בהיתר פיקוח נפש וראיה לדבריו

בספר בכור שור (ערכין ז, א) יצא לחדש שההיתר של פיקוח נפש – אף זה הנלמד מהפסוק "וחי בהם" – שייך גם במת כדי להחיותו. וביאר, שיסוד ההיתר לעבור על המצוות במקום פיקוח נפש הוא שעצם החיים של יהודי עדיפים מקיום המצוות; וכיון שכך, אף כדי להחיות מת מותר לעבור על המצוות, שהרי על ידי שיעבור על המצוות יתחדשו חיים של יהודי. זו הסיבה, לדבריו, שמותר היה לאליהו להיטמא לבן הצרפתית למרות שהיה מת.

ובדבריו יתבאר ההיתר לחלל את השבת להציל עובר, אף אם נניח כמו שכתב האחיעזר שאינו נקרא נפש, ואין בו איסור רציחה. כי מאחר ואם נציל את העובר יתחדשו חיים של יהודי לכשיוולד, גם זה בכלל ההיתר של פיקוח נפש.

ויש להביא ראיה לדבריו מנידון המובא בש"ך (יו"ד רסו) – אם מותר למול גר ביום חמישי בשבוע אף שעל ידי זה יצטרכו לחלל שבת עבורו ביום שלישי למילתו. ומביא הש"ך שהרשב"ץ כתב בתשובה שאסור לעשות כן, וכמו שמצינו שאין מפליגין בספינה פחות משלשה ימים קודם השבת, ופירש בזה הרז"ה שהוא משום שאי אפשר שלא יבוא לידי חילול שבת. והש"ך עצמו הכריע להיתר על פי הגמרא (שבת יט, א) שאומרת שרק אם יוצא לדבר הרשות אסור לו להפליג בתוך שלשה ימים קודם השבת, אבל אם יוצא לדבר מצוה מותר, והוא מוסכם בכל הפוסקים. ומילת גר ודאי נקרא דבר מצוה, שאין לך מצוה גדולה מזו; לכן ודאי מותר למולו ביום חמישי, אף אם יצטרכו לחלל שבת עבורו ביום שלישי למילתו.

ויש לתמוה בעצם הנידון, שהרי זמן הטבילה של הגר הוא רק אחרי שיתרפא ממילתו, וא"כ גר זה שמל בחמישי, עדיין לא טבל, ומעתה למה פשוט לרשב"ץ ולש"ך שיהיה מותר לחלל שבת עבורו בשלישי למילתו, והרי כל שלא טבל נחשב גוי, ואין היתר לחלל שבת כדי להציל חיים של גוי. וביאר בזה בספר מנחת פיתים שאמנם הוא עדיין גוי, אך מאחר ועומד לקבל חיים של ישראל אחר הטבילה, מותר לחלל עליו שבת.

דברים אלו יתבארו היטב על פי יסודו של הבכור שור – שההיתר שנאמר ב"וחי בהם" עניינו שחיים של יהודי עדיפים על קיום המצוות, ולכן שייך היתר זה אף במת שבא לקבל חיים. וכמו כן בגר שמל – יהיה מותר לחלל עליו שבת אף קודם שטבל, כיון שעל ידי שיחיה, עתיד לטבול ולקבל חיים של יהודי.

[ואמנם הגר"ח קנייבסקי לא הסכים לזה, ואמר שאם לא טבל אסור לחלל עליו שבת, נידון המובא בש"ך הוא רק במי שכבר טבל קודם מילתו, שבשבת הוא כבר יהודי].

ביאור חדש במה שאין ממתינים למעוברת שהתחייבה מיתת בית דין עד שתלד

נחזור לדין אשה מעוברת שהתחייבה מיתת בית דין שהורגים אותה מיד, ואין ממתינים עד שתלד. והבאנו בשם האחיעזר שכתב שאין עוברים משום איסור רציחה על העובר, כיון שאינו נקרא נפש.

ויש להקשות בזה, מאחר שמצינו ששייך בהצלת עובר ענין של פיקוח נפש – שהרי מחללים שבת כדי להצילו – אם להנצי"ב מצד הסברא "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה", אם להבכור שור שההיתר של פיקוח נפש שייך אף במי שאינו נקרא נפש כדי לקבל חיים – למה לא יידחה עונשה של האם מצד ענין זה של פיקוח נפש השייך גם בעובר מהטעמים הנזכרים, ומה בכך שאין העובר נקרא נפש.

ולפי מה שביארנו שדין "וחי בהם" נאמר רק כלפי קיום מצוות, ולא כלפי עונשים, ואין דוחים עונש במקום פיקוח נפש – יתבאר היטב ענין זה. שהרי האם מחוייבת בעונש מיתת בית דין, ואין עונש נדחה במקום פיקוח נפש. ולכן אף ששייך בהצלת העובר משום פיקוח נפש, לא דוחים את העונש של האם משום כך.[2]

אכן, כל זה מבוסס על כך שאין איסור רציחה בעובר, וכדברי האחיעזר, שהרי אם היה בו איסור רציחה ודאי היה אסור להמית את האם, שאין היתר למעשה רציחה כדי לקיים בה את העונש. אבל אחר שחידש האחיעזר שאין העובר נחשב נפש, ואין בו איסור רציחה, אלא שאנו באים להקשות שנעכב את הריגת האם מצד ענין פיקוח נפש השייך בעובר – בזה יש מקום ליסוד הנזכר שאין דוחים עונש אף במקום פיקוח נפש, ולכן אין מעכבים את הריגת האם משום פיקוח נפש של העובר.

***

 

[1]ולא כמו שמוכיחים מדברי הירושלמי בתרומות (פ"ח סוף ה"ד) ומובא בכסף משנה (פ"א מהל' רוצח ושמירת נפש הי"ד). ובאור שמח (הלכות רוצח ז, ח) כתב שאין הוכחה לזה בדברי הירושלמי.

[2] ויש לחדד הדברים, ותחילה נציב שאלה: בשלמא באופן המובא לעיל שאסור לרוצח בשגגה לצאת מעיר מקלטו אף כדי להציל אדם ממיתה, ניתן להבין שכיון שאסור לו לצאת מחמת עונש המוטל עליו, אין זה נדחה מפני פיקוח נפש שהרי מוטל עליו לעמוד בעונשו גם במקום פיקוח נפש, אבל במעוברת החייבת מיתת בית דין – לכאורה כלפי הבית דין הוא מצוה ככל המצוות לקיים בה את העונש, ולמה לא תדחה מצוה זו מפני פיקוח נפש.

ולבאר הדברים יש לומר, שכשבית דין מענישים – אין להחשיב זאת כקיום מצוה גרידא מבחינתם. עונש הוא חיוב המוטל על האדם, וכשבית דין מענישים הם עומדים במקומו לקיים את חיובו. ומעתה כמו שניתן להבין שאין הרוצח יוצא מעיר מקלט להציל את הנפש – מאחר שמוטל עליו לקיים את עונשו, כמו כן כשבאים בית דין להרוג את המעוברת – הם נכנסים במקומה לקיים את עונשה. וכיון שמבחינתה גדר קיום העונש המוטל עליה אינו נדחה מפני פיקוח נפש, והחוב שלה כולל את הריגתה עם העובר, לכן אף כשבית דין נכנסים במקומה לקיים בה את העונש זה באותם הגדרים ואין זה נדחה במקום פיקוח נפש.

ועדיין יש להתבונן בחידוש זה, והגע בעצמך, לו יצוייר שיש לפני בית דין אדם ההולך לטבוע בנהר, ואדם שחייב מיתת בית דין, ואם ילכו להציל את הטובע בנהר, זה שחייב מיתה יברח, ולא יוכלו לקיים בו את עונשו. היתכן  לומר שיש על הבית דין להעניש את המחוייב מיתה, למרות שהשני יטבע, מאחר ואין עונש נדחה מפני פיקוח נפש?!

וצריך לחלק בזה בין אופן שהפיקוח נפש בא באופן ישיר מחמת העונש המוטל על הנענש – וכהריגת המעוברת, או הריגת מחוייב מיתה ובאופן שחיי אחרים תלויים בו וכגון ברופא, וכן ישיבת הרוצח בעיר מקלט בלא לצאת להציל את הנפש שבזה אמרינן שאין הפיקוח נפש נדחה מפני העונש, כי גוף העונש מתייחס לפיקוח נפש [שהפיקוח נפש בא מצד עיכוב הנענש מלהציל] – לבין אופן הנזכר שיש מול בית דין שני מקרים, ומה שאם יזדקקו לעונש ימות הטובע – בזה אין הפיקוח נפש מחמת העונש של הנענש, אלא מחמת המציל שלא יתפנה להציל [כיון שיהיה עסוק בענישה]. בזה ודאי יש לבית דין להעדיף את ההצלה, ולא להזדקק כלל לקיום העונש.